گفت‌وگو با محمدامین قانعی‌راد
آخرین سخنرانی هابرماس، که به مناسبت دریافت جایزه از مؤسسه جان کلوگه ایراد شده بود، با ترجمه آقای بهادری در شماره ۱۰۱ منتشر شد. درباره این سخنرانی، سؤالاتی برای فرهیختگان ارسال شد که آقایان پدرام، محدثی، شفقی بدان‌ها پاسخ گفتند. در دنباله این پرونده، با آقای دکتر محمدامین قانعی‌راد، جامعه‌شناس و رئیس سابق انجمن جامعه‌شناسی ایران، به مصاحبه پرداختیم که تقدیم خوانندگان می‌شود. امید است از برخورد فعال خوانندگان فرهیخته محروم نشویم.
در ایران دو طیف مذهبی و سکولار وجود دارند که رابطه آن‌ها گاه به مخاصمه نیز کشیده می‌شود. در حالی که متفکران گوناگون در غرب ازجمله هابرماس بین این دو طیف، پیوندهایی را می‌بینند و روابطی را برقرار می‌کنند. سؤال این است که اندیشه‌های هابرماس در این خصوص چه رهگشایی‌های راهبردی برای ایرانی‌ها می‌تواند داشته باشد؟ وی در سخنرانی خود، دغدغه تأثیرات دین بر فلسفه را مطرح می‌کند. با توجه به این بحث هابرماس، علوم انسانی در ایران چه بهره‌ای می‌تواند از دین ببرد؟ اگر یکی از دلایل پیشرفت علوم انسانی در غرب، بهره‌گیری از منابع سنتی بوده باشد، آیا ما هم می‌توانیم از منابع سنتی خود برای نظریه‌پردازی و تولید دانش انسانی استفاده کنیم؟
از نگاه معرفت‌شناختی، صورت‌های معرفت بشری در طی تاریخ تغییر کرده است، اما عناصر محتوایی‌اش در بسیاری موارد همان عناصر پیشین است و یا شاید در تجربه چند هزاره بشری تغییر چندانی نداشته است.
در مقام تقسیم‌بندی، اولین نظام فکری که بشر با آن می‌اندیشد، اسطوره است. این اسطوره‌ها به پرسش‌های بنیادین بشر درباره آفرینش جهان، پیدایش بشر، مسائل زندگی و مرگ، چگونگی پیدایش و انحطاط جامعه، هویت جمعی گروه خود، رخدادهای آینده و ویژگی‌های آخرالزمان، جبر و اختیار بشر پاسخ می‌گویند. تمام این مقولات در اسطوره‌های کهن وجود دارندف اسطوره‌هایی که پیش از شکل‌گیری ادیان به معنای خاص خودش؛ یعنی، ادیان جهانی، وجود داشتند. برای نمونه می‌توان از اسطوره‌های یونان، ایران باستان، روم، بابل، بین‌النهرین و مصر یاد کرد.
پس از نظام‌های اسطوره‌ای مختلف، دین شکل می‌گیرد و چارچوب تفکر بشر از نظام اسطوره به نظام تصورات دینی منتقل می‌شود. دین نظام شناختی منسجمی است که خدای واحد دارد، در حالی‌که اسطوره مبتنی بر چندخدایی و پلی‌تئیسم است. این عدم انسجام، تدریجاً به سمت انسجام در ادیان ابراهیمی پیش می‌رود. ادیان توحیدی، درک منسجم‌تری نسبت به جهان، هستی و تاریخ ارائه می‌دهند که توسط دو قالب ارائه می‌شود؛ یکی قالب عمومی‌تری که اهل دین دارند و دیگری اندیشه‌های کلامی که متکلمین دین آن را پرورش می‌دهند و نمونه آن در جهان اسلام، معتزله و اشاعره می‌باشند. در این مقطع، مباحث وجودی همچون جبر و اختیار و رابطه انسان با خدا -که شامل خداشناسی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی می‌شود- شکل کلامی به خود می‌گیرند.
در مرحله سوم تفکر بشری، نوعی انتقال دانش از دین به فلسفه صورت می‌گیرد. شاید بتوان گفت دکارت، کانت و هگل، همان حرف‌هایی را می‌زنند که متکلمان قبلاً به آن می‌پرداختند. در غرب اسطوره یونانی-رومی است که کلام مسیحی را شکل می‌دهد و بعد کلام مسیحی است که به فلسفه غرب شکل می‌دهد؛ بنابراین، هر فلسفه‌ای که در غرب باشد، حتی اگر شکل لائیک و سکولار داشته باشد، در بنیادهای مفهومی خود بنیان‌های مذهبی دارد؛ یعنی اگر تاریخ ایده‌ها و اندیشه‌ها را پیگیری کنیم، درواقع به چنین نتیجه‌ای می‌رسیم. همان مفاهیم و مسائل سابق، در کانت صورتی یافته و در هگل، صورتی دیگر. برای مثال مباحث دیالکتیک هگلی، ریشه در بحث‌های عرفان آلمانی دارد. البته ممکن است مشابه آن را در شرق و در اندیشه‌های ابن عربی یا سایر عرفا هم پیدا کنیم.
تنها کلام نیست که خودش را در فلسفه بازسازی می‌کند. توضیح اینکه اندیشه دینی به سه صورت بروز می‌کند؛ نخست اندیشه عامه مردم، دوم اندیشه متکلمین، و سوم اندیشه‌های عرفانی که هرکدام از این‌ها خودش را در فلسفه -البته در یک قالب جدید که دیگر مذهبی نیست-نشان می‌دهد. برای مثال به‌جای «خدا» واژگانی نظیر جوهر و ذات به‌کاربرده می‌شود، اما مسائل، همان مسائل است.
مرحله بعد، انتقال از فلسفه به علوم انسانی معاصر ازجمله جامعه‌شناسی است که نمونه‌های آن را در اندیشه‌های کنت، دورکهایم، وبر، مارکس، زیمل و…می‌توان دید. آگوست کنت، کتاب‌های متعددی نوشته است، سایر نظریه‌پردازان اجتماعی نیز همین‌طور. این حجم مباحث فی‌البداهه شکل نگرفته است. آنان اندیشه‌های هگل و کانت و میراث ایده‌آلیسم آلمانی یا میراث فلسفه فرانسوی را به‌نحوی به فضای نظریه اجتماعی منتقل کرده‌اند؛ و اینجاست که دانش اجتماعی شکل می‌گیرد؛ بنابراین، انتقال معرفت[۱] از اسطوره به دین، آنگاه به فلسفه و سپس به جامعه‌شناسی، که نقش نظریه‌پردازی برای جوامع جدید را ایفا می‌کند، صورت گرفته است. هابرماس به‌احتمال زیاد به این مسائل آگاه است، این مباحثی است که در جامعه‌شناسی معرفت و در تاریخ اندیشه‌ها بحث و بررسی می‌شوند که نظام‌های معرفتی، چگونه منتقل، دگرگون و بازسازی شده و به کار گرفته می‌شوند.
برای نمونه ماکس شلر در جامعه‌شناسی شناخت خود از روابط بین عوامل واقعی[۲] و عوامل آرمانی[۳] سخن می‌گوید. در این شیوه از مفهوم‌پردازی، دوگانگی بدن و روح در کلام مسیحی، خودش را بازسازی می‌کند. درواقع شیوه مفهوم‌سازی و مفهوم‌پردازی به‌گونه‌ای است که از ثنویت مسیحی وام گرفته است. ممکن است شیوه مفهوم‌سازی هگلی را بتوان با رابطه پدر و پسر و روح‌القدس در تثلیت مسیحی مقایسه کرد؛ آیا رابطه تز و آنتی‌تز و سنتز بازسازی تثلیث مسیحی در قالبی سکولار نیست؟
می‌بینیم که متکلمی درباره جبر و اختیار آدمی، یا فیلسوفی مثل کانت درباره وجدان و آزادی بشر صحبت می‌کند و از طرف دیگر جامعه‌شناسی چون گیدنز، ساختار و عاملیت را بررسی می‌کند و می‌پرسد که آیا ساختارهای صلب ازجمله فنّاوری هستند که سرنوشت جامعه را تعیین می‌کند، یا جنبش‌های اجتماعی متأثر از عاملیت انسانی تاریخ بشری را می‌سازند؟ در همه این موارد، از یک طرف عامل ماتریالیستی، بیرونی و عینی قرار دارد و از طرف دیگر، جنبش‌های اجتماعی و حرکت‌های هدفمند انسانی؛ و بحث این است که کدام‌یک از این‌ها تأثیر بیشتری دارند. ملاحظه می‌کنیم که بحث ساختار و عاملیت گیدنز، ازنظر محتوایی تفاوت چندانی با بحث جبر و اختیار ندارد. در بحث جبر و اختیار، دوگانگی بین خدا و انسان بود که آیا مشیت الهی تعیین‌کننده است، یا اینکه رفتارهای افراد می‌توانند سرنوشت آنان را تعیین کنند.
یکی از دوگانگی‌هایی که در اندیشه هابرماس هست و به نظر من ریشه مسیحی دارد، دوگانگی بین زیست‌جهان[۴] و نظام اجتماعی[۵] است. این دو چه نسبتی با هم دارند؟ زیست‌جهان –یا زندگی فرهنگی و روزمره آدمیان- می‌تواند در قالب نظام اجتماعی –که نظام اقتصادی و سیاسی است- متجسم یا متجسد شود. واژه تجسم[۶] به معنای بدن یافتن، یک مفهوم مطرح در اندیشه مسیحی است. فرض بر این است که خدا به‌صورت عیسی مسیح در قالب جسم ظاهر شد و بدین ترتیب روح قالبی جسمانی یافت، که این همان دوگانگی روح و جسم در کلام مسیحی است. در نظریات جدید هم می‌بینیم که جامعه بر اساس دوگانگی است که تعریف می‌شود؛ یعنی، مجموعه پدیده‌هایی را داریم که روح جامعه را تشکیل می‌دهند (مانند خانواده، گروه‌های دوستی، تعاملات انسانی و تا حدی عرصه‌های گفت‌وگویی بین انسان‌ها) که به آن زیست‌جهان می‌گویند. زیست‌جهان را جهان زنده می‌نامند، جهانی که روح و زندگی دارد. این روح در قالب نظام درمی‌آید ولی وقتی نظام‌مند شد، آن را نظام اجتماعی می‌گوییم که هم بعد اقتصادی دارد و هم بعد سیاسی؛ بنابراین، از نظر هابرماس، نهادهای سیاسی- اقتصادی محصول جسمیت‌یافتن زندگی روزمره می‌باشند. حال می‌توان به هابرماس گفت این تفکر مسیحی است که در اندیشه شما جریان دارد، هرچند بگویید سکولار هستم. این بیان دیگری از ثنویت مسیحی است که به‌نحوی به ثنویت مانوی و عرفانی تنه می‌زند.
بنابراین تاریخ فرهنگی و بلکه تاریخ دینی هر جامعه‌ای در اندیشه‌های علمی و عقلانی آن قوم به‌گونه‌ای تکرار می‌شود. این در حالی است که ما فکر می‌کنیم آنان صرفاً بر مبنای یک منطق عینی، انتزاعی و واقع‌گرایانه است که حرف می‌زنند و مفهوم‌پردازی و استدلال می‌کنند؛ می‌توان به‌نحوی گفت که گریزی از تاریخ اندیشه وجود ندارد. همیشه روح مسیحی و روح دینی، به‌نحوی در تفکر مسیحی حضور داشته است. ما هم همین وضعیت را داریم. منتها مسئله‌ای که وجود دارد، آن‌ها وقتی می‌خواهند اندیشه‌ای را طرح کنند، به‌طور طبیعی روی سنت‌های موجود سوار می‌شوند و سعی می‌کنند از آن سنت فراتر روند؛ یعنی تقابل سنت و مدرنیته -آن‌گونه که در ذهن ما شکل‌گرفته- وجود ندارد. در غرب می‌بینیم که همه‌چیز بر مبنای سنت است که شکل‌گرفته، اما قالب و ظاهر آن به‌قدری تغییر کرده، که افراد گاه نسبت آن را با سنت فراموش می‌کنند. در واقع نوبودگی آن، در پیوند با سنت اتفاق می‌افتد. در اروپا همه‌جا می‌توان همین وضعیت را دید. به معماری یک منزل که نگاه می‌کنید، کاملاً سنتی است اما داخلش جدیدترین ابزار و تجهیزات و فنّاوری‌ها وجود دارد. منتها در ایران ما فکر می‌کنیم که امر جدید را باید به‌صورت امر بدعت‌آمیز مطرح کرد و همه‌جا از صفر شروع کرد. درواقع سعی داریم که پیوند هر امر جدیدی را با گذشته قطع کنیم. البته این امر، در بین گروهی از روشنفکران جریان دارند. گروه دیگری هم هستند که سعی دارند امر پیشین را حفظ کنند و کار جدیدی انجام ندهند. در هر دو مورد، رابطه بین امر جدید و امر قدیم، رابطه انقطاع و گسست است و هر دو یکدیگر را دفع می‌کنند. سنت‌گرایان، سنت را بدون نوآوری می‌پذیرند و نوگرایان هم می‌گویند ما باید امر جدید را از صفر شروع کنیم و به ریشه‌ها و سنت‌ها و پایه‌ها توجهی ندارند.
ما دچار این نحوه از دوگانگی هستیم. غربی‌ها گرفتار دوگانگی دیگری بین روح و جسم هستند، که روح را باید متجسد کنند؛ بنابراین باید روحی وجود داشته باشد و روح برایشان خیلی مهم است که در اندیشه هگل به‌خوبی صورت‌بندی شده است. در این رابطه مفاهیمی مثل روح مطلق[۷]، روح ذهنی[۸] و روح عینی[۹] شکل گرفته است. هگل نهادهایی مثل دولت، خانواده، جامعه مدنی و حقوق را روح عینی می‌نامد؛ یعنی این‌ها همان روح هستند که ابژکتیو شده‌اند. در مقابل روح عینی، روح ذهنی قرار دارد که فقط در ذهنیت وجود دارد. البته بماند که این اندیشه هگل به اقتدارگرایی دولت هم می‌انجامد که پوپر بدان نقد دارد. هگل، دولت را تبلور روح ذهنی به شیوه عینی می‌داند. منظور از روح ذهنی، همان مذهب و هنر است که این‌ها وقتی تجسم و تبلور می‌یابد و عینیت می‌یابند، به دولت تبدیل می‌شوند. وقتی هگل با ناپلئون مواجه می‌شود، می‌گوید: اینک روح خدا، سوار بر اسب! اینجا درواقع رهبر به روح خدا تبدیل می‌شود، یعنی روح خداست که در قالب یک انسان تجسم پیدا کرده است. برخی معتقدند که همین نظریه‌پردازی هگل بود که دولت‌های فاشیستی در غرب و نازیسم در آلمان را ایجاد کرد. همین مفهوم بود که باعث شد هایدگر، دریافتی از دولت داشته باشد که منجر به همکاری او با نازی‌ها شود -دست‌کم در پذیرش ریاست دانشگاه و فراخوان‌هایی که به نفع پیشوا و خطاب به مردم آلمان صادر می‌کرد. دولت اقتدارگرا در قرن معاصر، به نحوی ریشه در خدای مطلق یا قادر مطلق دارد که در این برهه تاریخی، متجسد شده و می‌خواهد رسالت تاریخی خودش را انجام دهد. لذا هیتلر تبدیل می‌شود به پیشوایی که سخن از زبان آن روح پنهان می‌گوید، شبیه پیامبری که به او وحی می‌شود؛ بنابراین چه‌بسا که سیاستمدارها می‌توانند چنین نقشی را ایفا کرده و سخنگوی یک روح باطنی شوند؛ روحی ذهنی که به‌صورت عینی متجسم شده است؛ بنابراین سرنوشت اندیشه و دین، پیچیده‌تر از چیزی است که ما تصور می‌کنیم.
در ایران یکی از مسائلی که باعث می‌شود که به این نسبت بین اندیشه و دین توجه نشود، پروژه «اسلامی‌کردن معرفت» است. ممکن است شما بگویید که سخنان من نیز مؤید کسانی است که به‌دنبال اسلامی‌کردن علوم انسانی هستند؛ زیرا من هم می‌گویم که علوم انسانی غربی نیز ملهم از دین است. باید توضیح دهم که فرق این‌ها، تفاوتی است که بین فرایندهای تکوینی و برنامه‌های تشریعی وجود دارد. متفکران غربی، در پی مسیحی‌کردن علوم نبوده‌اند، بلکه آن‌ها اندیشیدند، فکر کردند و استدلال کردند و نظام مفهومی و معرفتی خودشان را برپا کردند. به‌طور طبیعی، منِ جامعه‌شناس یا معرفت‌شناس وقتی به تجربه آن‌ها نگاه می‌کنم، می‌بینم که از داشته‌های تاریخی و ذخیره معرفتی خودشان بهره برده‌اند تا توانسته‌اند این ساختمان فکری را بسازند. چنین نبوده که آگوست کنت، چندین هزار صفحه کتاب را از صفر بنویسد. خیر، تمام این مباحث به‌گونه‌ای دیگر قبلاً وجود داشته که حال او آن‌ها را به زبان دیگری بازگو و بازنویسی کرده است.
اما ما در ایران می‌خواهیم این انتقال معرفتی را آگاهانه و در قالب یک برنامه اجرا کنیم. این باعث می‌شود که یک معرفت مقلوب و فقیر شکل پیدا کند. برای نمونه می‌گوییم هابرماس در فلان کتاب، فلان مطلب را گفته و امام صادق هم در فلان حدیث، فلان مطلب را فرموده است. نتیجه آن، تبدیل به چیزی دم‌دستی می‌شود. اینکه دو نفر –یعنی هابرماس و امام جعفر صادق- را در یک متن علمی کنار هم بگذاریم که برای دانشجویان هم امکان انتخاب بین این دو وجود نخواهد داشت، درست نیست. اگر یکی را انتخاب کنند، گویا که دیگری را کنار گذاشته‌اند. اگر مقام دینی را تأیید کنند، گویا عقل خود را تعطیل کرده‌اند و اگر هابرماس را تأیید کنند گویا دین خود را کنار گذاشته‌اند!
یعنی نوعی غلبه علم کلام بر علوم انسانی؟ یعنی اینجا کلام به‌جای اینکه منبع الهام باشد بر علوم انسانی مسلط می‌شود و حتی هدف آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد؟
بله؛ به‌عبارت‌دیگر می‌توان گفت که هدف علوم انسانی در غرب، هدف کلامی نیست. هدف کلامی، مشابه اثبات وجود خداست؛ یعنی شما می‌خواهید حقانیت دین و گزاره‌های دینی را اثبات کنید. اکنون در ایران، طرح اسلامی‌کردن معرفت بیشتر این اهداف کلامی را دنبال می‌کند؛ اما در غرب، هدف‌گیری علوم انسانی به سمت دانش بود؛ یعنی می‌خواست یک نظام دانشی را شکل بدهد، نه اینکه به‌دنبال اثبات حقانیت یک نظام کلامی از پیش تعیین‌شده باشد. هدف کلام، اثبات وجود خدا و حقانیت دین است، در حالی‌که علوم انسانی برای مثال می‌خواهد در رابطه با دولت و نسبت بین دولت و فرد، یا خانواده و دولت، یا جامعه مدنی و دولت بیندیشد. علوم انسانی به‌دنبال پرسش‌هایی هست که سؤالات کلامی نیست، بلکه سؤالات فلسفی و جامعه‌شناختی است؛ اما وقتی علوم انسانی به رابطه دولت و فرد می‌اندیشد، اگر بررسی دقیقی در بن آن انجام دهیم، می‌بینیم که نوعی هم‌شکلی وجود دارد بین این مباحث با سبک اندیشه یک متکلم، زمانی که به ارتباط بین خدا و انسان می‌اندیشید. وقتی یک متکلم قرون‌وسطی پاسخ می‌داد که فرد، نمی‌تواند به‌طور مطلق با خدا ارتباط برقرار کند بلکه به کلیسا به‌عنوان نهاد واسط نیاز دارد، شبیه به سخن یک متفکر معاصر است که می‌گوید فرد و دولت، باید نسبتشان را از طریق نهادهای مدنی تعریف کنند، و شما نمی‌توانید فرد را مستقیماً در مواجهه با نهاد دولت قرار دهید. چراکه یک امر کوچک نمی‌تواند با یک امر بزرگ، رابطه برقرار کند و لذا این رابطه نیازمند یک میانجی است که می‌توانند همان اتحادیه‌ها و نهادهای مدنی باشند.
این‌ها مسائلی است که بسیار جای سخن‌گفتن دارد تا نشان داده شود چگونه عرفان، خودش را در فلسفه بازتولید کرده است. می‌توان نشان داد که چگونه اندیشه دورکهایم، بازتولید اندیشه فلسفی هگل در قالبی جامعه‌شناختی است؛ چگونه زیملِ جامعه‌شناس، به نحوی اندیشه کانت و پدیدارشناس‌ها را از فلسفه گرفته و در جامعه‌شناسی بازتولید می‌کند، چگونه آن فلاسفه و پدیدارشناس‌ها به نحوی اندیشه کلامی- عرفانی مسیحیت را بازتولید می‌کنند. این‌ها مداقه‌های مبتنی بر جامعه‌شناسی معرفت است که می‌توان بدان‌ها پرداخت و در عین حال این مداقه‌ها می‌توانند دلالت‌هایی نیز برای زندگی فکری در جهان معاصر داشته باشند و ظاهراً این کاری است که هابرماس بدان می‌پردازد. به نظر می‌رسد چند سفری که هابرماس به شرق و ازجمله ایران داشته، باعث شده به نقش مذهب حساس‌تر شود و نظام معرفتی دین و حس دینداری در کشورهای مختلف را به رسمیت بشناسد.
بررسی عصر روشنگری در اروپا نشان می‌دهد تنها کشورهایی دوران خردگرایی را تجربه کرده‌اند که پیش از آن، اصلاح دینی را از سر گذرانده بودند؛ یعنی کشورهای شمال و شمال غربی اروپا. ایده‌های عصر روشنگری، با تأخیری صدساله وارد بخش‌های جنوبی مانند یونان و ایتالیا شد. این ورود هم البته باعث نشد که آن‌ها بتوانند در زمینه پیشبرد ایده‌های روشنگری، نوآوری قابل‌توجهی داشته باشند، بلکه صرفاً این بحث‌ها را ترجمه و منتقل کردند. یکی از اهداف مهم اصلاح دینی، کاربردی‌کردن و اجرای کتاب مقدس بود و نه اثبات حقانیت آن به‌صورت نظری، چنان‌که کالون می‌گوید ارزش کتاب مقدس را تنها وقتی می‌توان فهمید که آن را مانند یک عینک به چشم خود زده و دنیا را از پشت آن عینک بنگریم. با این حساب، آیا اصلاح دینی در ایران و تلاش برای فهم و به‌کارگیری محتوای سنت‌ها، مقدمه تحول علوم انسانی نخواهد بود؟
مطالعه ماکس وبر در خصوص «اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» نشان می‌دهد، این‌طور نیست که نگاه کالون نسبت به دین مبتنی بر نوعی پراگماتیسم و ارزیابی عقلانی و منفعت‌جویانه باشد؛ این‌طور نبود که کالون بگوید در دین چه چیزی مفید است و چه چیزی مفید نیست، و باید آنچه را که مفید است به کار گرفت. کالون، هیچ‌گاه داعی فردگرایی یا عقل‌گرایی یا عمل‌گرایی نبوده است. این‌ها اصلاحات دینی انجام دادند که به قول وبر به‌طور ناخواسته پیامدهایی را در زمینه رشد فردگرایی و عقل‌گرایی به بار آورده است؛ یعنی انگیزه‌های ایشان کاملاً دینی بوده و هدفشان تحقق ملکوت خداوند در زمین بوده است. برخلاف کاتولیک‌ها که معتقد بودند ملکوت خدا خودش را نشان خواهد داد، مصلحان دینی می‌گفتند ما باید ملکوت خدا را تحقق ببخشیم و برای خودشان رسالتی به‌منظور الهی کردن جهان تعریف کردند. می‌گفتند که تاکنون، کلیسا مانع برقراری یک جهان الهی بوده، چراکه کلیسا، خود را واسطه ما و خدا کرده و نمی‌گذاشت که جهان را الهی کنیم. درباره اینکه ما رستگار می‌شویم یا نه هم کالون معتقد به تقدیر الهی بود و می‌گفت معلوم نیست که از طریق کوشش فردی بتوان رستگار شد و رستگاری افراد بر مبنای تقدیر الهی است؛ ممکن است برخی موارد را به‌عنوان نشانه‌های رستگاری خود تفسیر کنیم اما قطعیت ندارد؛ بنابراین روشنگری[۱۰] نوعی کارکرد غیرمستقیم اصلاحات دینی است. حتی ازنظر وبر، روح در پروتستانتیزم چنان عینیت می‌یابد که قفس روشنگری از دل آن درمی‌آید. ماکس وبر، روشنگری را یک قفس آهنین می‌بیند؛ یعنی وقتی روح به‌قدری متجسم می‌شود که یک بدن انعطاف‌ناپذیر، و در این مورد عقلانیت و سازمان بوروکراتیک، را ایجاد می‌کند، دست و پای روح بسته می‌شود و از تغییر و سیالیت جلوگیری می‌شود. به‌طور کلی این‌طور نبوده که پروتستانتیزم با نگاه عقل‌گرایانه و منفعت‌جویانه به‌دنبال این بوده باشد که حقانیت دین را صرفاً در کاربرد آن نشان دهد.
سؤال: یک نگاه این است که دنبال اثبات حقانیت گزاره‌های دینی باشیم، و نگاه دیگر، تحقق‌بخشیدن به پیامدهایی است که محتوای کتاب مقدس در عرصه‌های فردی و اجتماعی دارد. آیا نگاه دوم، مستلزم تعقل درباره محتوای متن مقدس نیست؟
به نظر من در پروتستانتیزم، انگیزه‌های کلامی و دینی قوی بود و نه انگیزه‌های اجتماعی که مثلاً بخواهند به توسعه دست یابند. اکنون وقتی نواندیشان دینی ما به سراغ اسلام می‌روند، در واقع به‌دنبال توسعه هستند؛ یعنی یک نگاه ابزارگرایانه نسبت به دین دارند و می‌خواهند آن را در خدمت توسعه، یا مثلاً دولت‌سازی، قرار دهند، اما پروتستانتیزم به‌عنوان یک نهضت دینی، کارش را این‌گونه آغاز نکرد که برای توسعه به سراغ دین برود. این نهضت برای چیز دیگری سراغ دین رفت، مثلاً اثبات خدا، این یک جنبش کاملاً دینی بود. روشنفکران دینی متأخر ما، بیشتر به نسبت دین و توسعه می‌اندیشند، و از اتفاق، موفق به تحقق آن نسبت هم نمی‌شوند. در حالی‌که از دل پروتستانتیزم، بدون اندیشیدن به چنین نسبتی، به‌عنوان یکی از نتایج ناخواسته، عقلانیتی شکل پیدا کرد که توانست به ساختن نهادهای اجتماعی بوروکراتیک و دارای بهره‌وری و اثربخشی و کارایی کمک کند. وقتی ما به‌طور مستقیم نسبت بین دین و توسعه را به‌عنوان هدف طراحی می‌کنیم، ازقضا به آن هدف نمی‌رسیم. از دلِ نهضتِ دینی ما، توسعه درآمد و سیالیت جنبش به توسعه تبدیل شد؟ رسیدن به توسعه از طریق دین برای ما یک طرح ارادی بود به‌جای فرایندی تکوینی. آیا درست است که با عینک توسعه به دین نگاه کنیم؟ در عمل، آنچه می‌خواستیم چندان به دست نیامد. از قبل از انقلاب، همه روشنفکران دینی و نظریه‌پردازان دینی ما به‌دنبال آن بودند که از درک اسلامی‌شان برای ساختن جامعه خوب، پیشرفته و اخلاقی، استفاده کنند، ولی در عمل تا چه حد به این هدف رسیدند؟
ما حدود پنجاه سال است که علوم انسانی را به‌وسیله ترجمه از غرب اخذ کرده و در ایران تدریس می‌کنیم. برای مثال در حوزه جامعه‌شناسی، جامعه‌سنجی را انجام می‌دهیم و آمارهایی درباره مسائل اجتماعی ذکر می‌کنیم؛ اما وقتی نوبت به تبیین مسئله و بیان چرایی و راه‌حل می‌رسد، دست به دامان نظریات غربی می‌شویم، بدون اینکه به زمینه‌مندبودن نظریات در علوم انسانی توجه کنیم، یعنی توجهی نداریم که این نظریات در بافت فرهنگی و اجتماعی زمانی و مکانی خاص خودش شکل گرفته، و قرار نیست که برای هر شرایطی راهگشا باشد. حال برای آنکه بتوانیم به نظریاتی دست بیابیم که با توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی خودمان شکل گرفته باشد، به نظر شما چه باید کرد؟
بحث قبلی‌مان انتقال دانش از نظام‌های معرفتی به یکدیگر بود. بحث دیگر، تأثیر جنبش‌های اجتماعی روی تفکر است که هابرماس هم به نظریه‌پردازی در این زمینه کمک کرده است. اگر نظریه اجتماعی را تبلور نهایی یک فرایند بدانید، باید از یک روح اجتماعی برآمده باشد. به یک معنا نظریه اجتماعی، از زیست‌جهان روزمره- به معنای پدیدارشناختی و هابرماسیِ کلمه- برمی‌آید. خوب این زیست‌جهان، در مقطعی خودش را به‌صورت جنبش‌های اجتماعی نشان می‌دهد. مثلاً جنبش‌های اجتماعیِ ۱۳۳۲، ۱۳۴۲، ۱۳۵۷، ۱۳۷۶ و ۱۳۸۸. هریک از این‌ها یک جنبش اجتماعی‌اند. البته درون این جنبش‌ها، مفاهیم به‌صورت شسته‌ورفته وجود ندارند، ولی ایده‌هایی در آن‌ها هست، جنین‌ها و ایده‌های مفهومی در آن‌ها دیده می‌شود. این مفاهیم در فضای جنبش اجتماعی، سیلان دارند. این مفاهیم، تفکر اجتماعی و درنتیجه تفکر عموم مردم را تحت تأثیر قرار می‌دهند. برای مثال فکر اجتماعی مردم در زمان مصدق، در مورد جنبش ملی‌کردن نفت بود. اگر روشنفکران و نظریه‌پردازان، از دل این تفکر جمعی، بتوانند نظریه اجتماعی را استخراج کنند، اتفاقی است که به نظریه‌پردازی کمک خواهد کرد؛ یعنی به‌جای اینکه تئوری را از تئوری درآوریم، از جنبش اجتماعی و پراکتیس درآورده‌ایم. در جوامع مختلف، نظریه و کنش با هم مرتبط است و از دل کنش‌هاست که نظریه درمی‌آید. به همین دلیل است که وقتی از هابرماس می‌پرسند که جنبش‌های جدید اجتماعی مانند محیط‌زیست، جوانان و زنان چه ویژگی‌ای دارد، می‌گوید نظام اجتماعی غربی، زیست‌جهان را به استعمار خود درآورده است و جنبش‌های اجتماعی جدید، نوعی واکنش به این مستعمره‌سازی هستند که می‌خواهند جهان روزمره را از سلطه نظام اجتماعی آزاد کنند.
بر اساس اندیشه هابرماس، درست است که نظام اجتماعی از زیست‌جهان روزمره شکل پیدا می‌کند و به‌عبارتی جسدی است که حاصل تبلور روح است، ولی جسد که نباید بر روح غلبه یابد! حال اگر شما دیدید که نظام اجتماعی بر زندگی روزمره مردم غالب شده به تعبیر هابرماس «مستعمره شدن زیست جهان تسلط نظام اجتماعی»[۱۱] رخ داده است. یعنی اینکه سیاست، تکلیف زندگی مردم را تعیین می‌کند و قواعد مبادله بازار، کالایی‌شدن، مسائل و تبلیغات تجاری مناسبات روزمره مردم را تحت تأثیر قرار داده و شکل می‌دهد. در این صورت رابطه من و شما به‌عنوان دو دوست یا به‌عنوان دانشجو و معلم، تبدیل به رابطه کالایی می‌شود. اینجاست که ظرفیت‌های سیال و جنبشی زندگی روزمره، در برابر این پدیده واکنش نشان می‌دهد و سعی می‌کند که نظام اجتماعی را پس بزند، و روح سعی می‌کند که خودش را از جسد رها کند.
ما حتی به این صورت نیز با مسئله اندیشه برخورد نکرده‌ایم؛ یعنی، مثلاً اگر در سال ۱۳۳۲ جنبشی اتفاق افتاد، نظریه‌پردازان ما گفتند که جنبشی بود و شکست خورد و آن را رها کردند. در سال‌های منتهی به ۱۳۵۷ بسیاری از روشنفکران ما در انقلاب فعال بودند، اما پس از انقلاب، آن را کنار گذاشتند. نیامدند روی انقلاب، فرآیندها و جریانات آن مفهوم‌سازی و فکر کنند و آن را به یک پدیده قابل‌تأمل تاریخی تبدیل نکردند. مجله چشم‌انداز ایران، درباره پدیده ۳۰ خرداد ۱۳۶۰، هشتاد مصاحبه انجام داده است؛ یعنی یک رخداد اجتماعی خودمان را آن‌قدر شایسته تأمل و تعمق و بازبینی از ابعاد مختلف دانسته است که روی آن ادبیات تولید کند. در ایران ما، این نگاه کم است، معمولاً رخدادها را رها می‌کنیم. تا زمانی از رخدادها دفاع می‌کنیم، اما پس از مدتی دلزده می‌شویم و به‌کلی آن را نادیده می‌گیریم. ما در بین روشنفکران خودمان، یک کتاب جدی درباره انقلاب ایران نداریم. البته عده‌ای از جامعه‌شناسان با یک نگاه انتزاعی و با استفاده از نظریات انتزاعی جامعه‌شناسی انقلاب، درباره انقلاب ایران صحبت کرده‌اند، اما انقلاب ایران بیش از این نیازمند به مفهوم‌پردازی و کار دارد.
نمونه دیگر، دوم خرداد ۷۶ است که فضای اصلاح‌طلبی ایجاد شد؛ قبل و بعد از دوم خرداد روی مفهوم اصلاح‌طلبی کار و مفهوم‌پردازی شد؛ برخی نشریات روشنفکری -از کیان گرفته تا ایران فردا و چشم‌انداز ایران- شکل گرفت. مرکز گفت‌وگوی تمدن‌ها کارش را آغاز کرد و همایش‌هایی ترتیب داد و تا حدی مفهوم‌پردازی شد. یک‌دفعه عده‌ای گفتند «عبور از خاتمی» و همه‌چیز را کنار گذاشتند.
توده مردم، معمولاً گسست‌هایی دارند ولی در سامان فکری، ما نیازمند یک تداوم معرفتی هستیم. فضای فکری یک جامعه‌شناس، باید رخدادهایی مثل مشروطیت، نهضت ملی و انقلاب اسلامی تا امروز را جدی بگیرد. ولی برخی جامعه‌شناسان ما، چند نظریه انتزاعی دارند و با یک روش تحقیق صورت‌گرایانه و فرمالیستی، می‌خواهند جامعه‌شناس باشند. این‌طور نمی‌توان جامعه‌شناس بود. اندیشه، زمینه‌مند[۱۲] است و باید با زمینه اجتماعی[۱۳] خودش، پیوند محکمی داشته باشد تا بتواند شکل یابد. تا زمانی که روشنفکران با جامعه خودشان آشتی نکنند و به مسائل اجتماعی خودشان توجه نکنند، نمی‌توانیم جامعه‌شناسی داشته باشیم؛ البته نه با نگاه کاربردی، من در سطح بنیادی‌تری سخن می‌گویم. نظریه‌پردازی، به سطح بنیادی‌تری می‌پردازد. کاربرد، سطوحِ بیرونی‌ترِ نظریه‌پردازی است. برخی با اهداف کاربردی می‌خواهند از نظریه‌ای استفاده کنند، ولی ابتدا باید مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی در ایران معاصر انجام بگیرد، بعد می‌توان به کاربرد آن‌ها فکر کرد.
ممکن است برخی مخالف دیدگاه‌های همایون کاتوزیان باشد، ولی ایشان از دوران جوانی و از کودتای ۲۸ مرداد تا کنون حدود پنجاه سال در مورد تاریخ معاصر ایران مطالعات زیادی داشته است. بعد برخی از روشنفکران، با دو کلام، کل کارهای ایشان را رد می‌کنند! ما معمولاً توجه کمی به اندیشمندان ایرانی داریم و خیلی زود آن‌ها را کنار می‌گذاریم. دکتر کاتوزیان جامعه کوتاه‌مدت را مطرح می‌کند؛ یعنی چیزی را می‌سازیم و خیلی زود از آن عبور می‌کنیم. در زمینه اندیشه هم همین اتفاق افتاده است. ما می‌خواهیم میراث شریعتی یا آل‌احمد را به‌راحتی حذف کنیم. درحالی‌که آل‌احمد در زمان خودش، روشنفکر برجسته و موردتوجهی بود؛ ولی بعد تبدیل شد به متفکر «غرب‌زدگی» و بی‌ربط، بعد هم کنارش گذاشتیم. درحالی‌که متفکران غربی، مفاهیم متفکران پیش از خود را پالوده کرده و بهبود می‌بخشند.
چند سال پیش، برای همایشی به تایوان رفته بودم؛ جامعه‌شناسان متعددی از کشورهای مختلف آمده بودند. خیلی از آن‌ها در مورد شریعتی و آل‌احمد از من سؤال می‌کردند، ولی در همان زمان در فضای دانشگاهی، به این دو پرداخته نمی‌شد. بحث این نیست که با مذهب ارتباط داشته باشیم، اگر هابرماس به مذهب اهمیت می‌دهد به این دلیل است که نقش مذهب در زیست‌جهان روزمره برای او برجسته شده است. او قبلاً این تفسیر از مذهب را نداشت. وقتی مارکس گفت که دین، افیون توده‌هاست، دلیلش این بود که آن دین، نقشی در نظام سلطه ایفا می‌کرد. هابرماس هم پیش از این به نقش دین در شکل‌دادن به نظام سلطه و نظام سیاسی- اقتصادی توجه می‌کرد، اما اکنون به نقش گفت‌وگویی دین توجه دارد؛ یعنی دین هم می‌تواند بخشی از جهان روزمره ما باشد؛ بنابراین یک تعبیر دورکهایمی از دین می‌شود: دین روح جامعه است.
یا این روح جامعه است که در قامت دین درمی‌آید؟
به هر حال دین و روحِ جامعه با یکدیگر نسبتی دارند. در اینجا نقش دین به‌عنوانِ روحِ جامعه، در اندیشه هابرماس مطرح می‌شود. دین از نظر هابرماس می‌تواند یک ظرفیت گفت‌وگویی داشته باشد. نظر خود من این است که دین هم نسبتی با نظام اجتماعی دارد و هم نسبتی با زیست‌جهان؛ همان ایده مذهب علیه مذهب. یک تفسیر از مذهب می‌تواند در خدمت سلطه باشد و تفسیر دیگر مؤید جهان روزمره. اگر بخواهیم مذهب را به‌کلی کنار بگذاریم، بُعدِ گفت‌وگوییِ دین را کنار گذاشته‌ایم. در عین حال این هم ممکن نیست که یک پژوهشگر اجتماعی، بعد سلطه را نادیده بگیرد و باید در تحقیقاتش بدان توجه کند؛ بنابراین دین هم می‌تواند به‌عنوان یک موضوع تحقیق موردتوجه باشد، هم به‌عنوان یک راهبرد دگرگونی، به‌ویژه در جوامعی که نقش دین در آن‌ها قوی است، مثل ایران.
نقش آثار و اندیشه‌های هابرماس را در فضای روشنفکری ایران چگونه ارزیابی می‌کنید؟
در دهه هفتاد روشنفکران ایرانی تا حدی به هابرماس توجه کردند. علی پایا و من در طرح هابرماس و روشنفکران ایرانی[۱۴] با شانزده نفر از روشنفکران ایرانی که از اندیشه‌های هابرماس بهره برده بودند، مصاحبه کردیم؛ برای نمونه آقایان پیمان و پدرام، در پروژه‌های دین‌پژوهی خودشان از او استفاده کردند. برخی مثل نیکفر و حقیقی، نگاه فلسفی به هابرماس داشتند و برخی چون حجاریان، بشیریه، امین‌زاده و علوی‌تبار با نگاه سیاسی به هابرماس نزدیک شده بودند. برخی مانند خانیکی، مراد ثقفی و جواد کاشی نگاه فرهنگی‌تری به هابرماس داشتند. ما دیدیم که هریک از این‌ها به نحوی از اندیشه‌های هابرماس استفاده کرده‌اند؛ یعنی در سال‌هایی که به جنبش سیاسی دوم خرداد منجر شد، هابرماس عملاً به نحوی در فضای فکری ایران حضور پیدا کرد و به نحوی با پروژه روشنفکران اصلاح‌طلب پیوند خورد. به نظر من هابرماس به روشنفکران ایرانی کمک کرد تا از یک سبک روشنفکری متعالی توبه کنند؛ روشنفکری که از بالا و به شیوه نخبه‌گرایانه برای مردم نسخه می‌پیچد و مردم هم باید مجری آن نخبه‌ها باشند، روشنفکری که زمین و زمان را تبیین می‌کند، مردم را بسیج و به خدمت می‌گیرد، آن هم به خاطر یک رستگاری متعالی. هابرماس ما را از روشنفکری متعالی، به سمت روشنفکری ارتباطی برد. روشنفکر ارتباطی، کسی است که می‌خواهد نقش گفت‌وگویی در جامعه خودش ایفا کرده و گروه‌های مختلف اجتماعی را با کاربرد زبان به یکدیگر نزدیک کند. در اینجا پروژه کاربرد زبان در برابر پروژه کاربرد زور قرار می‌گیرد. شاید تفکر هابرماس، به نحوی شروع یک دوره تغییر فرهنگی به‌معنای واقعی خودش بود.
هم در غرب و هم در ایران؟
هم در غرب و هم در ایران. روشنفکران ما نیز به‌تدریج فهمیدند که باید این اندیشه ارتباطی را به‌کار بگیرند و دیگر از موضع نخبه‌گرایانه برای مردم نسخه نپیچند که هرکس اجرا نکرد، کنارش بگذارند. بخشی از روشنفکران به این نتیجه رسیدند که باید صداهای مختلف شنیده شود و در تعامل با یکدیگر قرار گیرند؛ و بدین‌وسیله بتوانند گسست‌های اجتماعی را که در جامعه معاصر با آن مواجه هستند، درمان کنند.
برخی در ایران به‌دنبال جداکردن دین از سیاست هستند. این در حالی است که هابرماس در غرب سعی دارد بین مذهب و سکولاریسم توافق برقرار کند و این دیدگاه خود را در مقاله «مذهب در عرصه عمومی[۱۵]» توضیح می‌دهد. نگاه ما به هابرماس راهبردی است و می‌خواهیم ببینیم اندیشه‌های او چه دلالت‌هایی برای کنش‌های سیاسی و فرهنگی ما دارد.
هرچند که در برخی مقاطع عملکرد مذهبی‌ها مطلوب نبوده و مشکلاتی را ایجاد کرده، اما این نمی‌تواند بهانه حذف مذهب به‌طور کلی باشد، چراکه غیرمذهبی‌ها هم در برخی مقاطع عملکردهای نامطلوبی داشته‌اند. به نظر من هابرماس امکان یک گفت‌وگوی درون فرهنگی را برای ما مطرح کرد؛ این گفت‌وگو بین لایه‌های مختلف فرهنگی ما اتفاق می‌افتد که با یکدیگر در تعارض و ستیز و تقابل قرار داشتند: برای نمونه اسلام‌گرایی و ایران‌گرایی، عرفی‌گرایی و گرایش مذهبی. این‌ها لایه‌های مختلف فرهنگی ایران هستند که باید بین آن‌ها گفت‌وگو و تعامل رخ دهد.
اینکه می‌گویید نگاه راهبردی به هابرماس دارید، اندیشه‌های او ظرفیت پیوند بین دانشگاهیان، سیاستمداران و روشنفکران را دارد. در دوره‌ای که پروژه هابرماس در ایران شکل می‌گیرد، افرادی مثل بشیریه در کنار سعید حجاریان –که یکی از آن‌ها بیشتر سیاستمدار است و دیگری بیشتر روشنفکر و عمل‌گرا- قرار می‌گیرند. ما نیازمند دیدگاه‌هایی هستیم که این پیوند را برقرار کند. دانشگاهیان باید به نحوی با سیاستمداران و روشنفکران جامعه پیوند بخورند؛ ما به نوعی فضای ارتباطی نیاز داریم که این فضاهای نخبه‌گرایانه مجزا را در کنار یکدیگر بنشاند. اندیشه‌های هابرماس این ویژگی را دارد.
در ایران پیش از هابرماس، هایدگر و پوپر موردتوجه بوده‌اند اما آن‌ها ظرفیت ایجاد پیوندی را که اندیشه‌های هابرماس ایجاد کرد، نداشتند. ما با مباحث هابرماس احساس نمی‌کنیم که در دنیای نظریه‌پردازی انتزاعی روبه‌رو هستیم، بلکه بلافاصله می‌بینیم که این یک پروژه‌ای برای ساخت جامعه است. مفاهیمی مثل عرصه عمومی، عقلانیت ارتباطی، کاربرد زبان، گفت‌وگو، این‌ها مفاهیمی است که به روشنفکران ما برای بهبود جامعه کمک کرد؛ اما بعد از رفتن آقای خاتمی، گویا همه این بحث‌ها هم باید با او برود و تراکم اندیشه‌ای در کار نباشد. این گرفتاری ما در اندیشه کوتاه‌مدت –شبیه به جامعه کوتاه‌مدت کاتوزیان- است. اندیشه‌ها به‌صورت مُد درآمده‌اند؛ گویا الآن نوبت فوکو و دریدا و دلوز است!
دائره‌المعارف شوروی در سال ۱۳۵۰ شمسی از ارسطو اعاده حیثیت کرد و گفت او پدر ماتریالیسم است، نه ایده‌آلیسم؛ یعنی، اندیشه قدیمی‌شدنی نیست. متفکران غربی مباهات می‌کنند که برای اندیشه خود پشتوانه تاریخی فراهم کرده و پیشینه خود را تا یونان باستان امتداد دهند. ولی ما خیلی زود پایانِ متفکران خود را اعلام می‌کنیم. ما اشتباه کردیم که انقلاب ۵۷ را بی‌بته کردیم، گویا که هیچ زمینه‌ای در نهضت تنباکو، نهضت ملی، مشروطیت و مبارزات دهه ۴۰ و ۵۰ نداشته است، و در پیامد آن متأسفانه حذف نیروهای این ادوار اتفاق افتاد.
برخی می‌گویند امام، انقلاب کرد، برخی جوانان هم از ما می‌پرسند که شما چرا انقلاب کردید؟ من می‌گویم زمانه فضایی را ایجاد کرده بود که ما انقلابی شده بودیم و فکر می‌کردیم که راه دیگری جز این وجود ندارد. اگر مرحوم امام هم نبود، انقلاب رهبران خود را ایجاد می‌کرد. من می‌بینم که استالینیسم در دانشگاه‌های ایران دارد رشد می‌کند، چراکه نیاز به تفکر زیادی ندارد، بلکه پیروی از برخی قالب‌های فکری است. بحث‌های حاضر و آماده را با بحث‌های عاطفی و ضدیت با وضع موجود تلفیق کرده و ترویج می‌کنند.
گفتید که برای نظریه‌پردازی در ایران باید به سراغ جنبش‌های اجتماعی در ایران برویم. گروه‌ها و افراد زیادی هستند که همین رویکرد به تاریخ را دارند، اما به نظریه‌پردازی نمی‌انجامد. شاپور رواسانی پژوهشگر تاریخ درنهایت به این نتیجه رسیده که به‌جای صحبت‌کردن از طبقه پرولتاریا، سرمایه‌دار، خرده‌بورژوازی –طبقاتی که در تاریخ ایران عینیت و ریشه‌ای ندارند بلکه ما صرفاً مشابه‌سازی کرده‌ایم- باید بپرسیم که طبقات تاریخی ایران کدام‌ها هستند؟ و ما الآن در کدام دوره تاریخی خود به سر می‌بریم؟ کاری که نیازمند مفهوم‌سازی در این حوزه بر اساس تاریخ ایران است؛ اما شاید مسئله ما از این هم بنیادی‌تر باشد؛ با کدام روش قرار است به تاریخ بپردازیم؟ در تاریخ، بی‌نهایت واقعیت و گزاره وجود دارد، ما به کدام‌یک از این‌ها باید توجه کنیم؟ برای مثال مارکس وقتی به سراغ تاریخ رفت، از پیش روش او مشخص بود: ماتریالیسم دیالکتیک. این ۷۰ درصد پاسخ را به او می‌داد، اما امروز ما با کدام منطق و روش باید به سراغ تاریخ برویم؟ اینکه منطق دیالکتیک بر تن جامعه غرب نشست، یکی از دلایلش تداعی سه‌گانه‌ای بود که در الهیات مسیحی وجود داشت.
این‌طور نیست که ما نتوانیم از دیالکتیک استفاده کنیم. ما در عرفان می‌توانیم نگاه دیالکتیکی را ببینیم. بحث وحدت و کثرت که در عرفان اسلامی مطرح است، همان بحث دیالکتیک است؛ اما اینکه ما با چه منطقی وارد گزاره‌های تاریخی شویم، باید به جنبش‌ها و رخدادهای تاریخی بپردازیم. ولی شما می‌گویید با کدام منطق مفهومی پیش برویم. شما می‌فرمایید تاریخ بسیار پراکنده است، منطق مفهومی واحدی را هم که نمی‌توانیم مشخص کنیم، پس چه چیزی از دل این درمی‌آید؟ اگر بپذیریم که در عصر تکثر قرار داریم، و نظراً و عملاً امکان سلطه یک فراروایت از تاریخ وجود ندارد بنابراین روایت‌های گوناگونی را می‌توان از تاریخ ارائه داد که می‌توانند با جایگاه تاریخی و حتی با منافع گروه‌های متعدد هماهنگ باشد؛ بنابراین ما روایت‌های نسبی‌ای داریم که باید به گفت‌وگو با یکدیگر بپردازند. ما نمی‌توانیم از پیش با یک منطق مفهومی، نسبت به تاریخ و رخدادهای تاریخی نظریه‌پردازی کنیم. هرکسی می‌تواند از جایگاه تاریخی و منافع سیاسی که در آن قرار دارد، سراغ تاریخ برود، رخدادها را جمع کند و به رگه‌های معنادار تاریخی بدل کند و درواقع مفهوم‌پردازی کند. ولی نباید آن را یک مفهوم مطلق بداند، و باید در تعامل با منطق‌های دیگر قرار گیرد. ما می‌خواهیم شرایطی را برای گفت‌وگوی منطق‌ها فراهم کنیم، می‌خواهیم که افراد، تنوع و تکثر و تمایز خود را داشته باشند اما به مطلق‌کردن و خشونت و طرد دیگری نکشد. این هم باز یک راه‌حل هابرماسی است.
یعنی فرقی نمی‌کند که از چه منطقی برای فهم تاریخ استفاده کنیم؟
از نگاه جامعه‌شناختی فرقی ندارد، ولی ازنظر معرفتی البته فرق دارد و می‌توان یک نظر را بر نظریه دیگری ترجیح داد.
آیا یکی از دلایل کمرنگ‌شدن هابرماس، این نبود که نظریه او تناسبی با مسائل ایران نداشت؟ بحث هابرماس این بود که نظام (یعنی نظام اقتصادی سرمایه‌داری در غرب و دولتی که نماینده سرمایه‌داری است) در غرب کاملاً شکل گرفته و بلکه منجمد شده است، و دیگر نمی‌توان تحولی را از درون خود این نظام انتظار داشت. او پیشنهاد می‌کند از آنجا که جامعه مدنی در غرب قوی است و می‌تواند موتور محرک تحولات باشد، روشنفکران باید نیروی خود را معطوف به این جامعه مدنی کنند تا بدین‌وسیله جامعه به جلو حرکت کند؛ اما در ایران، اولاً ما نظام شکل‌گرفته به آن مفهوم نداریم؛ یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم که نظام اقتصادی ما سرمایه‌داری است یا سوسیالیستی است. از طرف دیگر، جامعه مدنی ما نسبت به غرب بسیار ضعیف‌تر است و به‌راحتی تحت‌فشار قرار می‌گیرد. با توجه به این مطالب، آیا درباره ایران بهتر نیست که ما تحولات درون نظام اقتصادی را نیز دنبال کنیم و آن را موتور محرک جامعه بدانیم؟ یا به‌عنوان مثال پیگیری قانون اساسی نیز می‌تواند تحول‌آفرین باشد.
اینکه مصدق یا خاتمی از درون نظام برخاسته‌اند، باید توجه کرد که هم مصدق به یک جنبش اجتماعی تکیه داشت و هم خاتمی به جامعه مدنی تکیه می‌کرد؛ بنابراین، تغییرات در ایران در تقاطع جنبش مدنی و نظام شکل گرفته است.
یاران خاتمی عمدتاً درون نظام بودند.
البته جامعه مدنی ما نسبت به غرب، یک زیست‌جهان سازمان‌نایافته‌تری است و لذا آمادگی حرکت‌های پوپولیستی را هم دارد. در مقاطعی، سازمان‌یافتگی بیشتر و در مقاطعی کمتر می‌شود، ولی می‌دانیم در جامعه کسانی هستند که منافعشان با کسانی که در سیستم هستند، تفاوت دارد. در جامعه ما عده‌ای هستند که هیچ‌وقت رأی نمی‌دهند؛ این‌ها کسانی هستند که خود را بیرون از نظام احساس می‌کنند در حالی‌که ممکن است کارمند دولت هم باشند و حتی اختلاس هم بکنند؛ بنابراین، هم می‌توان دوگانگی را تشخیص داد، و هم ارتباط این دو را با همدیگر دید. البته لایه‌ای از هواداران خاتمی درون نظام بودند، ولی به یک معنا می‌توان گفت که در حاشیه نظام قرار داشتند. مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری کانونی بود که با دانشگاه و روشنفکران و جامعه وسیع‌تر در ارتباط بود و برای نمونه توانستند از طریق مجله کیان، اندیشه‌هایی را پرورش دهند؛ مجله‌ای که نمی‌توان گفت وابسته به نظام بود بلکه می‌توان گفت که وابسته به بخش دانش بود؛ بنابراین در پروسه تغییر شکل، این دو تا با هم عمل می‌کنند. به نظر من جنبش دوم خرداد، بیشتر با جامعه مدنی در ارتباط بود. گرچه خاتمی قبلاً وزیر ارشاد بود ولی ارتباط عمیقی با هنرمندان داشت.
حرکت خاتمی البته در کادر قانون اساسی بود.
هابرماس هم در کادر قانون اساسی این بحث را می‌کند. او انقلاب علیه نظام را قبول ندارد و او را می‌توان پساانقلابی نامید. منظور او، همین نظام اجتماعی موجود است و او در برابر برنامه‌ریزی بوروکراتیک و نخبه سالار، برنامه‌ریزی ارتباطی[۱۶] را پیشنهاد می‌کند؛ یعنی به‌جای اینکه مدیران در اتاق‌های دربسته تصمیم‌گیری کنند، باید ارتباط خود را در برنامه‌ریزی خود با جامعه مدنی برقرار کنند و بدین‌سان جامعه را تقویت کنند و این روح ارتباط با جامعه دائماً سیستم را احیا کند و اجازه ندهد که به مردم فشار بیشتری وارد شود.
از طرفی هابرماس، هر دو نوع عقلانیت یعنی ابزاری و ارتباطی را می‌پذیرد و مانند آدرنو و هورکهایمر نیست که عقلانیت ابزاری را یکسره کنار بگذارد؛ بنابراین نظام‌های ابزارگرا هم جایی در زندگی کلی بشر دارد. همین‌طور که به جسم نیاز داریم، به نظام هم نیازمندیم. آنچه هابرماس می‌گوید، پیروزی روح انقلابی بر یک بدنه متعفن سیاسی نیست، بلکه از دوآلیسم انقلاب و نظام دوری جسته و تا حدی تلطیف شده است. حتی اگر نظام ما شکل هم پیدا کند، باز هم می‌توان درون آن کار کرد چه رسد به وقتی‌که شکل نگرفته است؛ و این‌طور نیست که نظام‌ها به‌طور مطلق تغییرناپذیر باشند، درواقع نسبیتی هست و روحی را باید تزریق کرد که می‌تواند از درون نظام هم باشد؛ بنابراین جریانات سیاسی و احزاب هم که پیوندی با جامعه مدنی دارند، جریاناتی هستند که نظام را زنده و احیا می‌کنند؛ یعنی حزب، پایه‌ای در نظام دارد و پایه‌ای در جامعه مدنی؛ از یک طرف از جامعه مدنی عضوگیری می‌کند و از طرف دیگر دستگاه مدیریتی نظام را تقویت می‌کند. بالاخره هابرماس سعی دارد که این دو را به هم پیوند داده و جریان رفت‌وآمدی گفتگو و اندیشه و تعامل را برقرار کند؛ و این کاری است که باید در ایران هم انجام دهیم. برای نمونه روشنفکران و دولت و دانشگاهیان باید متقابلاً در تعامل باشند. این تعامل می‌تواند سودمند باشد و اجازه ندهد که نظام استعمارگر به زندگی مردم شکل بدهد.
[۱] – Knowledge Transfer
[۲] – Real Factors
[۳] – Ideal Factors
[۴] – Life World
[۵] – Social System
[۶] – Embodiment
[۷] – Absolut Sprit
[۸] – Subjective Sprit
[۹] – Objective Sprit
[۱۰] – Enlightenment
[۱۱] – Colonization of life World by Social System
[۱۲] – Contextualized
[۱۳] – Social Context
[۱۴] – برای اطلاع بیشتر از نتایج این مطالعه نگاه کنید به:
Ali Paya & M.Amin Ghaneirad, (2007),”Habermas and Iranian intellectuals”, Iranian Studies, volume 40, number 3.
علی پایا و محمدامین قانعی راد (۱۳۹۵)، هابرماس و روشنفکران ایرانی، تهران: طرح نقد.
[۱۵] – مشخصات این مقاله به شرح زیر است:
Jurgen Habermas, (2006),Religion in the Public Sphere, European Journal of Sociology,14:1,pp 1- 25.
[۱۶] – Communicative Planning
