مهدی غنی
کویر برای گشت‌وگذار نیست، نمی‌توانی ببینی و بگذری. کویر جای ایستادن و خیره‌شدن به انتهای آسمان و تأمل در برهوت خاک است. در آنجا فقط می‌توانی شاهد تلاقی آسمان و زمین باشی. این هم برای همه‌کس دیدنی نیست. کتاب کویر شریعتی هم گویی به همان کویر می‌ماند. کتابی که نسبت به سایر نوشته‌ها و گفتارهای شریعتی کمتر خوانده شده است. نمی‌شود آن را ورق زد و خواند. باید در آن ماند و در آن فرورفت. این نوشته تأملی است بر یکی از نوشته‌های شریعتی در کویر: باغ ابسرواتور.
عطر مستی‌آور گل صوفی
باغ ابسرواتور در نگاه اول اثری ادبی است با قلمی سحرآسا که نمی‌توانی آن را بخوانی و بگذری. حیفت می‌آید این واژه‌ها را راحت بفهمی. مجبور می‌شوی روی هر واژه بایستی، مزمزه‌اش کنی تا کمی از مزه اصلی‌اش را بچشی.
واژه‌ها ساده‌اند و آشنا اما چنان هنرمندانه کنار هم چیده شده‌اند که مانند تابلویی که چشمانت به آن خیره می‌شود ذهنت را گیر می‌اندازند تا به فکر فرو روی و در هم‌اندیشی نویسنده مشارکت ورزی.
اما ماندن در زیبایی متن دور‌شدن از معنایی است که نویسنده کوشیده است خواننده را با آن آشنا کند. هرچند این آشنایی چندان هم ساده نیست. زمانی که کویر منتشر شد، هم متن مبهم و پیچیده بود و هم فضایی که در آن می‌اندیشیدیم با کویر غریب و بیگانه، و این شد که باغ ابسرواتور سوژه‌ای رمزآلود جلوه می‌کرد که به عدد خوانندگانش تفسیرهای گوناگون می‌شد. تنها یک گروه اتفاقاً آن را بسیار ساده و آشکار دیدند و فهمیدند. از نگاه آنان توصیفات شریعتی از آن باغ و آن زن مقوله‌ای از جنس منکرات و مفاسد بود و دال بر انحراف اخلاق نویسنده که به چشمان یک زن خیره شده و آن را توصیف کرده بود. در چشم آن‌ها ستون دین بر پوشش زنان استوار بود و هست. همه چیز در این عالم وانفسا با عامل جنسیت گره خورده و ارزش‌گذاری می‌شد. مهم‌ترین بخش دستورات دینی نیز آن‌هایی بود که به نیم‌تنه جنوبی انسان مربوط می‌شود و امتیازش هم در اینکه همه در جهت بالا بردن بهره‌وری از آن بخش است. این بود که حکم کردند شریعتی خودش اعتراف کرده که به نامحرم نگاه کرده است!
بودن و شدن
اما از آن فضا که هنوز گرفتارش هستیم بگذریم، به نظر می‌آید شریعتی در این نوشته نوعی سیر و سلوک عارفانه در تجربه شخصی‌اش را به نمایش گذاشته است. سیر از آنچه هست به‌سوی آنچه باید باشد. او همین نکته را در مطلع سخن خویش یادآور شده است: { آدمیزاد هم چه گرفتاری‌ها که ندارد! رئالیسم و ایدهآلیسم، هر وقت می‌خواهم خود را تسلیم رئالیسم کنم و به آنچه هست، به «واقعیت» جهان و انسان بیندیشم، احساس می‌کنم که دچار ابتذال شده‌ام. انسان همیشه خود را از طبیعت شریف‌تر می‌یابد و خود را از «آن که هست» برتر می‌خواهد. چه پست‌اند آن‌ها که فاصله میان «آنچه هست»شان، با «آنچه باید باشد» شان نزدیک است و حتی، در برخی، هر دو برهم منطبق. حیوان و درخت است که این دو «بودن»شان یکی است. (همان: ۱۲۴)}
در نگاه شریعتی مناسبات موجود، روابطی پست و مبتذل است و ماندن در آن به انحطاط و ارتجاع می‌انجامد. او انسان بودن را در شدن و تلاش برای رسیدن به چشم‌اندازی مطلوب و ایده‌آل می‌بیند: {هر موجودی در طبیعت «آنچنان است که باید باشد» و تنها انسان است که هرگز آنچنان که باید باشد نیست. (همان: 124) }.
{«بودن» سلول تنگ و تاریکی است، درش مرگ و پنجره‌اش زندگی، و آن‌ها که پنجره‌شان را نیافته‌اند یا چندان
«اندک»اند که تنها به «بودن» بسنده می‌کنند و اگر اندکی از این «اندک بودن» بیشتر باشند، یا بیشتر گردند، به یاری منجی انتحار، در را می‌گشایند و به‌سوی رهایی می‌گریزند. (همان: ۱۵۴ و ۱۵۵)}
او با همین نگاه به همه چیز می‌نگرد. بر همه چیز ارزش می‌گذارد. از چیزی می‌گریزد و به چیزی دل می‌بندد. او متعلق به دنیا و مناسبات جاری نیست. در میان این روزمرگی خور و خواب تنها به آن چیزها دل می‌سپارد که نشانی از تعالی دارد:
{پنج چیز را دوست می‌دارم، نه که دوست‌تر می‌دارم، نه، دوست می‌دارم: محراب را و مناره را و پنجره را و شمع را و آینه را. …و مناره را که، تنها قامت بلند و آزادی است که از میان شهرها و شهریان -که همگی سرشان بر روی شکمشان و یا زیرشکمشان و یا هر دو خم است و بدین گونه مارکسیست‌اند و یا فرویدیست و یا هر دو نژاده- برکشیده است، تنها قامت افراشته و کشیده‌ای که هر صبح و ظهر و شام، فریاد آسمان را بر سر بردگان زمین فرومی‌کوبد… (همان: ۱۵۲ و ۱۵۳}.
سه تن
از همین زاویه است که او به مرد کتابفروش و زنی که در باغ ابسرواتور دیده نگاه می‌کند. شریعتی شاهد این واقعیت تلخ زمانه است که ارتش فرانسه در الجزایر به کشتار مردمی که تنها خواستشان حاکمیت بر سرنوشت خودشان است مشغول است و در همین حال مهم‌ترین دغدغه شهروندان فرانسوی لذت‌های زودگذری است که بورژوازی حاکم بر ایشان می‌آفریند. او می‌بیند کسی دیگر نگران حقیقت، عدالت، آزادی، هویت و عشق نیست. در چنین فضایی شریعتی که از فضای موجود به تنگ آمده است، در سیمای مرد کتابفروش و چشمان آن زن نشانی از دنیایی فراتر می‌بیند.
{بدین گونه بود که او، رفته‌رفته، در زندگی پنهانی من یک «رزاس» ROSAS می‌شد و فاصله ابدی میان «آن که هست» و «آنکه باید باشد» را- که به درازای ابدیت است- اندیشه من، به یاری خیال و به نیروی نیاز و به جذبه شوق، آسوده و شتابان، در او بریده بود! چه، میان من و او، هرچه بود، در قالب هیچ «بودنی» تعین نگرفته بود و «رنگ» و «لفظ» و «گونه» در میانه حائل نگشته بود و من هر چه از او داشتم، همه دور از «صور»، در عالم آزاد و مطلق «ماهیت‌ها» رها بودند. (همان: ۱۵۱)}.
{در طول این یک سال، ما همچون حواریان یک مسیح شده بودیم، مسیحی که موعود منتظر ما سه تن بود و انتظار ظهور او ما را از غوغای بیهوده زندگی و پرستندگانش –که این شهر را، شهر هیاهوها به خاطر هیچ را، این رم سزارها و گلادیاتورها و شهر برده‌های آزاد و جهودان سکه‌پرست را پدید آورده‌اند– به این خلوت خاموش می‌آورد و نیاز، هر یک از ما را، در اینجا بر سر درد خویش می‌نشاند و در زیر بار سنگین «بودن»! بودنی برای هیچ، خاموشمان می‌کرد. (همان: ۱۴۸) }.
ویژگی جالب قضیه اینجاست که در همین تجربه روحانی، شریعتی به تصور نادرست خود از زن اشاره می‌کند و در ادامه داستان نشان می‌دهد که آنچه او فکر می‌کرد خیالی بیش نبوده است. در پرده بعدی می‌بیند که آنچه او درباره عشق متعالی، حقیقت‌جویی و گمشده ماورائی زن تصور می‌کرده موهوم بوده و زن جوان در پی همین عشق‌های زمینی و گذران همچون سایر جوانان بوده است؛ اما این اشتباه‌کردن‌ها که ناشی از محدودیت‌های ماست آن نیاز به بودن متعالی را کور نمی‌کند، آن شعله را که از درون زبانه می‌کشد نمی‌میراند که آتشی که نمیرد هرگز در دل ماست.
بنابراین آنچه من از باغ ابسرواتوار می‌فهمم همین نیاز متعالی شریعتی است در جهت اوج‌گرفتن از وضعیت جاری به‌سوی وجودی برتر و جهانی پاک و منزه از این آلودگی‌ها.
از جامعه تا جهان
اما نکته ظریف دیگری هم در این گزاره وجود دارد که باید مرزبندی و تبیین شود. باغ ابسرواتور و منظر شریعتی درباره رئا‌آلیسم و ایدهآلیسم اگر در حوزه جامعه‌شناسی و گرایش‌های سیاسی و اجتماعی باشد در همان حد که گفته شد مشکلی نیست بلکه بسیار هم ارزشمند است. وقتی او از بودن سخن می‌گوید منظورش وجود اجتماعی انسان است و نه بودن به معنای فلسفی و هستی‌شناختی. زمانی که از ایدهآلیسم و آنچه باید باشد سخن می‌گوید نه عالم هورقلیا و موهوم است که منظور او آرمان‌ها و نیازهای متعالی بشری است که برای همه انسان‌های آزاده و حقیقت‌جو مطلوبی حقیقی است. جغرافیای سخن او را باید توجه کرد.
اما اگر این تعابیر از «بودن و آنچه هست»، به عرصه فلسفی و هستی شناختی هم سرایت کند، ملاحظاتی پیش می‌آید که نمی‌توان از کنارش گذشت.
اکنون از این منظر جملات آغازین باغ ابسرواتور را مرور می‌کنیم: {آدمیزاد هم چه گرفتاری‌ها که ندارد! رئالیسم و ایدهآلیسم، هر وقت می‌خواهم خود را تسلیم رئالیسم کنم و به آنچه هست، به «واقعیت» جهان و انسان بیندیشم، احساس می‌کنم که دچار ابتذال شده‌ام. انسان همیشه خود را از طبیعت شریف‌تر می‌یابد و خود را از «آن که هست» برتر می‌خواهد. چه پست‌اند آن‌ها که فاصله میان «آنچه هست» شان، با «آنچه باید باشد» شان نزدیک است و حتی، در برخی، هر دو برهم منطبق. حیوان و درخت است که این دو «بودن»شان یکی است}.
در این گزاره رئالیسم مساوی با واقعیت صوری و حسی فرض شده است. در حالی که آنچه مشهود یا محسوس است نه همه آن چیزی است که هست. حواس ما صرفاً «در دایره دسترسی خود واقعیت را معنی می‌کنند و می‌شناسانند و کیست که نداند حواس ما در چه دایره کوچکی جولان دارد. لذا اساساً» (بودن) و (وجود) امری است متعالی و نه محدود و پست.
رئالیسم و ایدهآلیسم
ناگزیر باید این دو واژه را در حوزه هستی‌شناختی مرور کنیم. گروهی بر این باورند که «وجود» مساوی «ماده» است. می‌گویند در وجود عالم مادی شکی نیست. محسوسات و طبیعت را به‌عنوان واقعیت قبول داریم. اینان دو دسته‌اند. یک دسته می‌گویند جهان هستی منحصراً «همین محسوسات مادی است و هرچه هست در همین خلاصه می‌شود. غیر این جهان مادی چیزی نیست و هر چه هست در زیرمجموعه ماده است. به این نحله می‌گوییم ماتریالیسم. گروهی دیگر می‌گویند در وجود جهان مادی و محسوس شکی نیست، اما این جهان مادی نیاز به خالق و ایجادکننده‌ای دارد. این‌ها با دلایلی عقلی و فلسفی مثل برهان نظم، برهان علیت و برهان حرکت ثابت می‌کنند که این جهان محسوس و مادی مخلوق است و آن را خالقی است. در دیدگاه این دسته این خالق که فراماده یا ماوراء طبیعت است همان خداست. برخی از این معتقدین به ماوراء طبیعت، خدا را شعور مطلق نیز تعبیرمی کنند. در سیر استدلال می‌گویند این نظم و قانونمندی که در جهان مادی وجود دارد از یک ماده بی‌شعور نمی‌تواند نشأت گرفته باشد. این نظم پیچیده را یک شعور مطلق بنیان گذاشته است. این دیدگاه متافیزیکی قائل به دوگانه طبیعت و ماورای طبیعت، تقدم ایده بر ماده است. معتقد است قبل از ماده عدم و نیستی بوده و لذا عاملی که ماده و مخلوقات را از نیستی به هستی درآورده خدا و خالق هستی است.
در این دیدگاه آنچه هست همان جهان مادی است و آنچه باید باشد ماورای ماده و خالق ماده و به عبارتی خداست.
اما دیدگاه دیگری نیز در فلسفه اسلامی مطرح است که به فلسفه صدرایی و یا اصالت وجود شهرت یافته است. در این دیدگاه آنچه اصالت و واقعیت و بداهت دارد وجود و هستی است. در وجود هم محدودیت و نقص و عدم راه ندارد. هستی قائم‌به‌ذات است و اساساً نیستی معنی ندارد. پدیده‌ها و موجودات آثار و جلوه‌های هستی و نسبتی یا پرتویی از آن‌اند. در این دیدگاه حقیقت چیزی نیست که نیست و باید باشد. حقیقت همین هستی است که ما جلوه‌هایی از آن هستیم و جلوه‌هایی از آن را درک می‌کنیم. ایده و ماده همه پرتویی از آن هستی بدیهی و اصیل‌اند. این رویکرد فلسفی به لحاظ موضع اجتماعی سیاسی هم کارکرد خاصی دارد که قابل توضیح است، اما پیش از پرداختن به کارکرد اجتماعی بایستی مبنای فلسفی و حقیقی آن روشن شود. برای بحث تفصیلی درباره این موضوع ابتدا به نقد دیدگاه متافیزیکی رایج می‌پردازم.
متافیزیک رایج
در این نحوه نگرش گر چه بسیار رواج دارد، اشکالاتی به نظر می‌رسد:
- ۱. خدای محتاج
خدایی که برای اثبات وجود خود و ظاهرکردنش بر بندگان نیاز به آن‌ها دارد، موجودی محتاج و نیازمند است و نمی‌تواند خدای واقعی باشد. چطور در نهایت حکم می‌شود که همه چیز نیازمند خداست و هرچه هست از آن اوست و همه از او ناشی شده‌اند و به او بازمی‌گردند. در حالی که این خدا برای اثبات وجود خودش، نیازمند به وجود مخلوقات است؟ چنین خدایی چگونه بر بندگانش خدایی خواهد کرد؟
- ۲. دوگانگی
در این تفکر نوعی دوگانگی و تناقض در منطق و روش وجود دارد. فرد خداپرست در انتهای این استدلال معتقد می‌شود که همه موجودات محتاج به خدا هستند و به اعتبار مشیت او به وجود آمده‌اند و او اول و آخر و ظاهر و باطن است، اما در ابتدای استدلال این موجودات‌اند که اول و مبدأ و تکیه‌گاه قرار می‌گیرند و این خداست که به اتکای موجودات و به کمک استدلال عقلی بنده‌اش ظهور و موجودیت می‌یابد؛ یعنی، در آغاز موجودات به‌عنوان واقعیت و آنچه اول و آخر است پذیرفته می‌شوند و تکیه‌گاه قرار می‌گیرند، در پایان و نتیجه‌گیری خدا به‌عنوان وجود اول و آخر تبلیغ می‌شود.
- ماتریالیسم مذهبی
در این نحوه استدلال در آغاز وجود محسوسات و عالم مادی تردیدناپذیر و بدیهی فرض می‌شود و خدا مقوله‌ای تردید‌پذیر و قابل تشکیک شمرده می‌شود. سپس با اتکا به دلایل منطقی و عقلی و به اتکای همان عالم مادی، مقوله‌ای به نام خدا ضرورت وجودی پیدا کرده و اثبات می‌شود. مادی‌گرایان که وجود خدا را منکرند نیز وجود ماده و محسوسات را پایه و مبنا قرار می‌دهند و بر همین اساس هم افکارشان را بنا می‌کنند. چنان‌که مشاهده می‌شود اساس این تفکر مذهبی همان تفکر مادی و ماتریالیستی است. تنها مقوله خدا را هم به آن ضمیمه و بار می‌کند.
- اصالت حس
آنچه در این تفکر پایه و بدیهی شمرده می‌شود محسوسات است. به عبارتی حواس انسان معیار و ملاک حقیقت قرار می‌گیرد. در حالی که حس، خود خطاپذیر است و معیار کامل و مطلقی نیست. اگر در رفتار برخی معتقدین به این متافیزیک دقت کنیم این ملاک بودن حس و تجربه را می‌بینیم. بسیاری افراد وقتی در عمل از مدعیان دینی عملکرد منفی می‌بینند به اصل اعتقادات دینی شک می‌کنند. به‌عکس وقتی موفقیت‌ها و نتایج عملی مثبت می‌بینند به آن گرایش پیدا می‌کنند. نشان می‌دهد اعتقادات آن‌ها نهایتاً مبتنی بر اصالت حس و مشاهده است.
- مفهوم خدا به‌جای خدا
از این طریق به خدایی که «هست» نمی‌رسیم، بلکه به این نتیجه می‌رسیم که «باید چنین خدایی باشد»؛ یعنی، باز آنچه از این استدلال نتیجه می‌شود یک حکم عقلی است. نه آنکه به این نتیجه برسیم که خدا هست. بین باید باشد و هست فاصله است. از همین رو خدایی که از این طریق اثبات می‌شود بیشتر یک مفهوم عقلی و ذهنی است نه وجودی واقعی و حاضر و ناظر. شاید از همین جهت باشد که نمی‌تواند معتقدین به خود را اصلاح کند و نقش مؤثر و ملموس در زیست فردی و اجتماعی داشته باشد.
- خدای ذهنی
خدایی که معرفی کرده‌اند یک مفهوم کلی ذهنی است نه واقعیتی مستقل از ذهن انسان. کما اینکه وقتی سخن از نسبیت شناخت انسان پیش می‌آید یا بحث عصری بودن معرفت بشری مطرح می‌شود افراد نسبت به اعتقادات مذهبی که جنبه قطعی و یقینی دارند مردد می‌شوند و می‌گویند اگر شناخت نسبی باشد تکلیف اعتقادات ما چه می‌شود؟ با قبول نسبیت شناخت یا عصری بودن معرفت بشری در وجود درخت یا ماده یا کوه شک نمی‌کنیم، ولی در باورهای دینی ازجمله خدا شک می‌کنیم. این پدیده کاملاً نشان می‌دهد که خدا در این گرایش نه یک وجودی عینی و واقعی بلکه یک مفهوم ذهنی و مقوله‌ای معرفتی است.
در این چالش دو رویکرد در میان مذهبی‌ها مشاهده می‌شود. برخی با اعتقاد به نسبیت شناخت در اعتقادات یقینی و قطعی فرض شده مذهبی تردید می‌کنند و به‌نوعی اباحه‌گری تن می‌دهند. گروهی دیگر جانب اعتقادات مذهبی را گرفته و منکر نسبیت معرفت شده و تلاش می‌کنند ثابت کنند که ذهن اصولی ثابت دارد و همه معارف بشری نسبی نیست. ازجمله متوسل به بدیهیات عقلی ارسطویی می‌شوند و با اتکا به آن مسئله نسبیت شناخت را رد می‌کنند تا خود را از دام تردید و تشکیک در اعتقادات رها سازند.
این رویکرد از اینجا ناشی می‌شود که مبانی دینی چون خدا، معاد و وحی مفاهیمی هستند که فرد مذهبی آن‌ها را مطلق و مقدس می‌شمرد. چرا در وجود درخت، کوه و انسان دچار تردید نمی‌شویم؟ چون وجود آن‌ها را مستقل از ذهن خودمان پذیرفته‌ایم و برای آن‌ها موجودیتی مستقل قائلیم، اما در فرهنگ رایج خدا وجودی مستقل از ذهن ندارد، مفهومی کلی است که فرد معتقد صفت مطلقیت را به آن نسبت داده و اطلاق کرده است. این احکام هم مبتنی بر استدلال‌های عقلی است که بر مطلقیات ذهنی استوارند. بر این اساس اگر معرفت بشری از مطلقیت بیفتد خدا هم از مطلقیت و قطعیت می‌افتد.
- تقدس و جزمیت
وقتی خدا مفهومی ذهنی باشد و محصولات ذهنی و معرفتی ما مطلقیت پیدا کند طبعاً هرکس که با این مبانی معرفتی همساز نباشد و نسبت به آن‌ها خدشه وارد کند کار او را در جهت ضدیت با خدا تلقی می‌کنیم. اگر سخنی برخلاف اندیشه‌های ما و مبانی معرفتی مورد قبول ما بگوید گمان می‌کنیم ریشه دین و خدا را می‌زند. کما اینکه در واقع هم اگر آن مبانی ذهنی زیر سؤال برود خدایی که بر آن اساس آفریده‌ایم متلاشی می‌شود. لذا در این سیستم فکری آزادی اندیشه معنی ندارد. آزادی در یک چارچوب خاص معنی دارد تا جایی که مبانی را زیر سؤال نبرد. در این دستگاه فکری چارچوب‌های فکری تقدس می‌یابند و مطلق و خدشه‌ناپذیر جلوه می‌کنند.
- اثبات واقعیت
نکته مهم تأمل‌برانگیز این است که اصولاً آنچه به نام محسوس یا موجود تلقی شده و بدیهی فرض می‌شود به چه دلیل بدیهی فرض شده است؟ اغلب گفته می‌شود چون آن را حس می‌کنیم. در حالی که حس خود یکی از همین محسوسات است. لذا از طریق حس و مشاهده نمی‌توان محسوسات و واقعیت را اثبات کرد. واقعیت برای ما بدیهی است، نه به خاطر اینکه آن را مشاهده می‌کنیم. این گفته از روی عادت و ناآگاهی گفته می‌شود ولی در واقع چنین نیست. برتراند راسل این مسئله را به نحو مبسوطی نشان داده است (کتاب مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات خوارزمی، دو مقاله: بودونبود – وجود ماده).
نتیجه
نتیجه‌ای که از این بحث تاکنون حاصل می‌شود شاید قدری گیج‌کننده باشد. از سویی خدا یا حقیقتی فراتر از واقعیت موجود را نفی می‌کنیم و از سویی می‌گوییم واقعیت موجود نیز ثبات‌پذیر نیست؛ اما اجازه می‌خواهم برای روشن‌شدن منظور آن هم درباره مسئله‌ای که همواره ذهن بشر را به خود مشغول می‌داشته است قدری حوصله کرده و از داوری شتابزده پرهیز کنیم و به ادامه موضوع بپردازیم.
با توجه به اینکه می‌دانیم بشر همواره برای خود مطلق‌هایی فرض کرده اما در برخورد با واقعیت توهمی‌بودن این مفروضات روشن شده است؛ بنابراین مستقل از بحث فوق این سؤال بنیادی مطرح است که آیا امری بدیهی و خودبنیاد مستقل از ذهنیات و فرضیات آدمی وجود دارد؟ اساساً آیا چیزی هست که مطلقیت داشته و شامل نسبیت نشود؟
وجود یا هستی!
تنها چیزی که حقانیت آن آشکاراست و برای همه ابنای بشر پذیرفتنی است نفس هستی و وجود یا بودن است. در این مسئله نمی‌توان شک کرد. هستی وجود دارد و کسی هم نیست که به این مسئله یقین نداشته باشد. خواهید پرسید، به چه دلیل؟ از کجا معلوم که هستی وجود دارد؟
می‌گویم دلیلش خودش است. اگر من بخواهم ثابت کنم هستی وجود دارد، با چه چیزی غیر هستی امکان دارد آن را اثبات کنم؟ برفرض هم که من شروع به استدلال کنم، حتماً پایه‌ای برای استدلال خود برمی‌گزینم. تو خواهی گفت با پذیرش هر پایه‌ای خود به هستی اذعان کرده‌ای دیگر نیازی به اثبات آن نیست.
اساساً «شک‌کردن و انکار‌کردن هستی دلیل می‌خواهد. چون در نیستی که شک و انکار معنی ندارد. شک‌کردن و انکار‌کردن خود در دامان هستی انجام می‌پذیرد. ما را گریزی نیست از اینکه اذعان کنیم هستی هست. ساختار وجودی انسان ناگزیر خود به هستی یقین دارد. تنها نقطه ابهام قضیه که ذهن سریعاً به آن می‌پردازد این است که هستی چیست؟ این هستی که ما وجودش را قبول داریم چگونه وجودی است؟ ذهنی است؟ عینی است؟ مادی است؟ غیرمادی است؟ و…
این سؤال منشأ تفاوت و اختلاف میان فلسفه‌ها و مذاهب و اندیشه‌های مختلف است. هریک تفسیر و تأویلی از آن دارند، اما نکته‌ای که همه آن‌ها در آن مشترک‌اند این است که همه به اصل هستی یقین و اذعان دارند. کسی یا فلسفه‌ای نیست که منکر هستی باشد و بعد فلسفه‌بافی کند. حتی سوفسطائیان نیز منکر هستی نبودند. در رابطه وجود و ذهن ما تشکیک می‌کردند. این مسئله آن‌قدر ساده است که ذهن پیچیده شده ما در پذیرش آن از فرط سادگی مشکل دارد. چون ذهن ما خودمحور است و برای هر چیز می‌خواهد از خودش دلیل و برهان ارائه بدهد. نمی‌تواند تسلیم حقیقت برتر از خود شود. در حالی‌که یقین به هستی بر ذهن ما حاکم است. قبل از اینکه ما دست به شناخت جهان و تجربه و حس آن بزنیم به هستی یقین و ایمان داریم. تجربه و مشاهده برای درک چیستی و کم و کیف هستی است. چون در غیر این صورت دستی برای لمس‌کردن دراز نمی‌کنیم. چشمی برای دیدن باز نمی‌کنیم؛ و اساساً دست و چشمی هم نباید وجود داشته باشد. وجود هستی چنان بدیهی و آشکاراست مثل آب برای ماهی که از فرط سادگی و بداهت برای ما اذعان و اعتراف به آن مشکل است. چون ما عادت کرده‌ایم ذهن خود را پیچیده کنیم. در حالی که در همان زمان که تلاش می‌کنیم در وجود هستی تشکیک کنیم در اصل به آن اذعان داریم. به همین دلیل ماکس پلانک می‌گوید با چنین فردی نباید بحث‌های فلسفی و معرفتی کرد. او پیشنهاد می‌کند آتشی به دست او نزدیک کنید وقتی اظهار سوختن کرد بگویید از کدام هستی سخن می‌گویی؟ یا او را به بالای ساختمانی ببرید تا خود را به پایین بیندازد. این مثال‌ها برای این است که ذهن او از پیچیدگی درآید و به آنچه واقعاً» پذیرفته و یقیناً اذعان دارد اعتراف کند.
مثل کسی که گرسنه است و از گرسنگی امان ندارد، اما به‌جای اذعان به گرسنگی و نیاز به غذا که یک نیاز طبیعی و اولیه است به بحث‌های فلسفی و ماوراء‌الطبیعی بپردازد که چرا شکمش درد گرفته و برای غذاخوردن خود بخواهد به کمک مثل افلاطون فلسفه‌بافی کند.
بنابراین باز باید تکرار کنیم چه ما اذعان کنیم چه انکار، هستی هست چون هست. هر دلیل دیگری برای این بودن ما را به دام ایدهآلیسم سیستماتیک و فلسفه‌بافی‌های من‌درآوردی می‌اندازد. ناگفته نماند همه فلسفه‌هایی هم که سعی کرده‌اند برای هستی دلیل بیاورند خود امری را به‌عنوان پایه و اصل موضوعه قرار داده‌اند که امری ساختگی و ذهنی است. در واقع تعریفی از هستی را به‌جای آن قرار داده و آن را حتمی، یقینی و بدیهی گرفته‌اند…
مثلاً کارل مارکس می‌گوید ماده وجود دارد، در مقابل کسانی که می‌پرسند ماده از کجا آمده است یک جواب دارد: سؤال از اینکه ماده از کجاست سؤالی ایده‌آلیستی است. او ماده را بدیهی فرض کرده و فلسفه خود را بر این اساس بنا می‌کند. تنها ایرادی که به کار او می‌توان گرفت این است که ماده خود یک تعریف است در برابر غیرماده. نمود بخشی از هستی در ذهن ما نام ماده به خود گرفته است در حالی که هنوز هم خصوصیات همان بخش هستی را که ماده می‌نامیم کامل درک نکرده‌ایم. اینکه مارکس یک امر واقعی را بدیهی گرفته و نیازی به دلیل آوردن برای آن نمی‌بیند (اذعان به هستی) بخش زیبا و شورانگیز و واقعی مکتب اوست اما آنجا که به ظهور این واقعیت در ذهن اصالت می‌دهد و این تصویر ذهنی را بر واقعیت و هستی تحمیل می‌کند بخش غیرواقعی و ذهنی مکتب اوست و از همین‌جاست که ماتریالیسم او دچار رکود و دگماتیسم می‌شود.
هستی هست، به چه دلیل؟
برخی در مقابل این حقیقت که «هستی هست» با تعجب می‌گویند معلوم است که هست اینکه مهم نیست. حالا چه نتیجه‌ای می‌خواهی بگیری؟
اما وقتی از آن‌ها می‌پرسیم شما به چه دلیل می‌گویی هستی هست؟ بی‌درنگ پاسخ می‌دهند برای اینکه می‌بینیم. این پاسخ بسیار رایج بسیار تأمل‌برانگیز است. چون می‌بینیم، هست یا چون محسوس است. این هم‌نوعان، هستی را به این دلیل می‌پذیرند که لمس می‌شود یا دیده می‌شود. درحالی‌که در همین نقطه آغاز دچار خطایی آشکارشده‌اند بی‌آنکه خود متوجه باشند. آن‌ها وجود هستی را اثبات می‌کنند.
اگر بخواهیم هستی را اثبات کنیم، طبعاً باید به‌وسیله چیز دیگری که به وجودش یقین و اذعان داریم هستی را اثبات کنیم. می‌پرسم این چیزی که پایه استدلال شما برای اثبات هستی قرار می‌گیرد، آیا خارج از دایره هستی است؟ چیست که خارج از دایره هستی باشد؟ مستقل از هستی چه چیزی است که مبنای استدلال قرار گیرد؟ اگر هم در دایره هستی است که اثبات هستی به‌وسیله آن امری عبث است. ماتریالیسم ماده را مبنا قرار می‌دهد. وقتی سؤال می‌شود به چه دلیل؟ می‌گویند چون آن را حس می‌کنیم؛ یعنی مدعی خود قبول دارد که وجود ماده نیاز به دلیل و اثبات دارد. لذا حس را دلیل بر وجود ماده می‌داند، اما اگر بپرسیم به چه دلیل حس وجود دارد؟ برای این سؤال پاسخی نداریم. یا شاید این سؤال احمقانه به نظر آید؛ اما به هر حال پرسشی است که به ذهن می‌رسد. اینکه ما ناخودآگاه برای اثبات جهان مادی محسوس بودن را دلیل می‌آوریم خود احمقانه است. چون اگر حس نیز امری مادی است که مصادره به مطلوب شده است؛ یعنی برای اثبات ماده به ماده متوسل شده‌ایم. اگر امری غیرمادی است چگونه وجودش بدیهی فرض شد؟ دکارت هم که به شک فلسفی می‌پردازد و در همه‌چیز حتی وجود خودش شک می‌کند، بعد شروع به اثبات می‌کند، سرانجام در طی مراحل شک، یک امر یقینی برای خود پیدا می‌کند که نفس فکر و شک کردن بود؛ اما چرا وجود فکر یا شک را بدیهی فرض می‌کند؟ در حالی که می‌توان در همان هم تشکیک کرد.
در همه فلسفه‌ها یک مسئله به‌عنوان اصل موضوعه، یا مبنا پذیرفته‌شده است، هرکدام سعی کرده‌اند اصل موضوعه دیگری را زیر سؤال ببرند چرا؟ واقعیت این است که ما هستی را در ذات خود پذیرفته‌ایم و بدان یقین داریم، اما چون این مسئله آشکار و بدیهی را در معرفت‌شناسی خود لحاظ نمی‌کنیم دچار این سردرگمی‌ها و حیرت‌ها می‌شویم. برای رسیدن به حقیقت از معرفت و ذهن شروع می‌کنیم در حالی که حقیقت امری فراتر از ذهن است.
هستی یا وجود چیست؟
تنها جواب درستی که می‌شود به آن داد این است که نمی‌دانم چیست اما هست. نمی‌دانم نه به معنی لاادریت و قابل شناسایی نبودن جهان، بلکه به این معنی که من هر لحظه شناختی، تصویری، تأویلی و درکی از این هستی دارم اما یقیناً این شناخت من، پرتو و تصویری از آن هستی است و او فراتر از این درک و تصویر من است. من دائماً هرچند ناخودآگاه، می‌کوشم او را بیشتر و درست‌تر بشناسم؛ اما تا هرکجا پیش بروم باز اذعان می‌کنم او گر چه فراتر از ذهن من است، اما هست. شناخت نسبی من از او از اصل یقین من به او نمی‌کاهد. چراکه آن یقین از جنس شناخت و معرفت و استدلال‌های ذهنی نبود. امری ذاتی و وجودی است و من ناگزیر از پذیرش آن. این تنها جایی است که اختیاری در آن نداریم. برای اینکه مشخص شود یقین به هستی از جنس یقین‌های معرفتی و دگماتیستی نیست، من مجازم هرلحظه در این یقین شک کنم. در آن تجدیدنظر و بازنگری کنم و اگر می‌توانم از آن دست بردارم و حتی منکر آن شوم.
این یقین به هستی با یقین به تصویرمان از هستی تفاوت دارد. برخی شناختشان از هستی را ملاک و مبنا می‌گیرند و آن را قطعی و یقینی می‌شمرند. ما از اینکه در تصویرمان از هستی شک کنیم می‌هراسیم. سعی می‌کنیم آن را حفظ کنیم. چون آن را جزو شخصیت و هویت خود می‌پنداریم. گمان می‌کنیم با متزلزل شدن آن بی‌هویت و بی‌ثبات می‌شویم؛ اما اگر به هستی اذعان کردیم و این یقین را در خود یافتیم، از شک و تجدیدنظر در تأویل و تصویرهایمان نه‌تنها باکی و هراسی نخواهیم داشت بلکه آن را ضرورت و لازمه رشد و تکامل خود خواهیم شمرد. چراکه اذعان داریم هستی فراتر از تصویر ماست.
اما این وجود و یا حقیقت به هرحال باید به نحوی خودش را به ما بشناساند. ویژگی‌هایش را نشان بدهد. به عبارتی اگر حقیقتی موهوم نیست باید ظهور و بروزی داشته و خود را معرفی کند.
اما اگر بخواهیم این هستی را بیشتر بشناسیم راه و متد این شناسایی چیست؟ وقتی تنها حقیقت قابل تکیه و غیرقابل‌تردید، هستی و وجود است، آیا مطمئن‌تر نیست که برای شناسایی آن به خود این حقیقت رجوع کنیم. ویژگی‌هایی که از این هستی آشکار می‌شود ما را به او نزدیکتر می‌کند.
- هستی قائم‌به‌ذات خودش است.
اگر به ذات این حقیقت توجه کنیم آشکارا درمی‌یابیم هستی متکی به ذات خود است. نمی‌تواند به چیزی غیر خود وابسته و متکی باشد. این ویژگی بدیهی و آشکار است. اگر بخواهیم در آن تردید کنیم باید در اصل هستی تردید کنیم. چون غیرهستی چیست که بتواند مورد اتکای هستی واقع شود. آیا هستی به چیزی غیر هستی قائم و پابرجاست؟ هستی به دلیل ماهیتش قائم‌به‌ذات خود است. لازم به گفتن نیست که طبعاً این هستی مستقل از ذهن ما نیز هست. وجود او به ذهن ما و اراده و خواست ما مشروط و منوط نیست.
- هستی نامحدود است.
به‌راستی چه چیزی هست که هستی را محدود کند؟ غیر او چیزی نیست که بخواهد موجب محدودیت او شود. هرچه هست متکی به هستی است بنا بر این محدودیت هم با ذات او مغایراست. محدودیت وقتی مطرح است که مسئله زمان و مکان مطرح باشد، اما اگر زمان و مکان مطرح نباشد طبعاً مسئله محدودبودن یا کوچک و بزرگ بودن مطرح نخواهد بود. زمان و مکان دو امر وجودی هستند که خود متکی به هستی هستند.
- این وجود طبعاً واحد هم هست؛ یعنی چیزی جز او نیست که دومی او باشد. وحدت محض است.
طبیعی است که این سؤال باز هم ذهن را می‌کاود که این هستی چیست؟ اگر هستی واحد است پس این موجودات چه هستند؟ این‌ها که متکثرند. این سؤالات و امثال آن طبیعی است؛ اما اشاره‌کنیم که ریشه این سؤالات از همان تفکری نشأت می‌گیرد که از راه محسوس بودن به هستی می‌رسد. ما چون خودمان و موجودات اطرافمان را بدیهی‌ترین و مرکز هستی می‌دانیم سخت است بپذیریم که هستی مستقل از ماست.
آنچه در باب هستی گفته شد امری خارق‌العاده نیست. همه انسان‌ها اعم از هر گرایش فکری و عقیدتی به وجود و هستی باور و یقین دارند. این یقین از جنس معرفت و شناخت نیست که بتوان در آن تشکیک و تردید کرد. به همین دلیل هرکس مجاز است چنانچه می‌تواند در این وجود و هستی بیکران تردید کرده یا آن را انکار کند. تمامی اختلافات و چالش‌ها بر سر تفسیر این هستی است و نه اصل آن. پس ما همه انسان‌ها در یک چیز مشترکیم.
این مسئله در عین سادگی پرسش‌های بسیاری را در خود دارد و می‌آفریند. این مقاله تنها مجال نگاهی گذرا را بدان می‌داد. ضمن اینکه این نکته را باید یادآور شد که شریعتی گرچه در آثارش به صورتی منسجم یا آشکار از این نگاه سخن نگفته است و اصولاً او از طرح مباحث فلسفی پرهیز می‌کرد و عمدتاً به مسائل از دید تخصصی خود جامعه‌شناسی می‌پرداخت اما به گمان نگارنده روح شریعتی و شخصیت او نشان می‌دهد او بیگانه با این نگاه نبود. نگاه کنید:
{گرچه آن‌ها که خدا را یافته‌اند و او را عاشقانه دوست می‌دارند با آن‌ها که او را گم کرده‌اند و مأیوسانه و مضطرب دم می‌زنند، با هم بی‌شباهت نیستند، هر دو شور و شعف‌های رنگین و روزمره را در خود کشته‌اند، هر دو بزرگ‌تر از آن‌اند که در کنار این جوی متعفنی که لجن زندگی از آن می‌گذرد؛ بنشینند و بنوشند و بزنند و بخورند و بکوشند و مست شوند. ابی العلاء معری با ابوسعید ابی الخیر و سارتر و کامو نیز با گنون و پاسکال شبیه‌اند. آن‌ها که خدا ندارند و از غیبت خدا در آسمان به وحشت افتاده‌اند و جهان در چشمشان تیره و تلخ و ابله می‌نماید، به مقامی رسیده‌اند که عارفان می‌رسند و خدا داران عاشق می‌رسند. به هر حال هر دو از زمین دور شده‌اند. (همان: ۱۴۳ و ۱۴۴}
{عاشقی شوریدگی است و برهم زدن همه آداب‌ها و ترتیب‌ها و از چنین گمشده مذابی خواستن تصنیف رساله‌ای در آداب خرقه پوشیدن و شارب نهادن و آئین کلاه و کمر …چه مشقت باراست. (همان: ۱۴۶)}
{حرف‌های این‌چنین، در همه هستی، یک مخاطب بیش ندارند و اگر او را بیابند، نه‌تنها با زبان که با لب‌ها و چشم‌ها و دست‌ها و گونه‌ها و نبض‌ها و… با سکوت‌ها و سخن‌ها، با سلول سلول بدن، لحظه لحظه عمر… چه می‌گویم؟ با همه ذرات هوا، با همه وزش بادها، با تلألؤ هر ستاره، با لبخند هر طلوع، با دردخند هر غروب، با هر قطره باران، هر افتادن برگ، با هر گل، هر پرنده، با هر رنگ، هر عطر و … با همه هستی، زمین، آسمان، جهان…چه می‌گویم؟ همه قصه‌ها، همه دین‌ها، همه شعرها، همه تاریخ‌ها، همه آدم‌ها، همه‌چیزها، همه بدی‌ها، همه خوبی‌ها، زشتی‌ها، زیبایی‌ها… همه از آن‌ها می‌گویند، طبیعت و ماورای طبیعت، ماده و معنی، روح و تن، همه زبان این حکایت می‌شوند که در این حال «من» به «اتمان» می‌پیوندد (من‌من‌ها) و «اتمان» به «برهمن»(روح روح‌ها) و در همه هستی حلول می‌کند و همه‌چیز در یک «وحدت وجود» رنگ می‌بازد و این است که در و دیوار عالم آن را حکایت می‌کنند و همه‌چیز زبان گویای این قصه می‌شوند و در فضای عالم، عطر مستی آور گل صوفی موج می‌زند. (همان: ۱۵۰) }.
{من یک «متوسط» بی‌چاره بودم و ناچار، محکوم که پس از آن نیز، «باشم و زندگی کنم»، نه باشم و زنده بمانم و در این «وادی حیرت» پر هول و بیهودگی سرشار، گم باشم و همچون دانه‌ای که شور و شوق‌های روئیدن در درونش خاموش می‌میرد و آرزوهای سبز در دلش می‌پژمرد، در برزخ شوم این «پیدای زشت» و آن «ناپیدای زیبا» خرد گردم؛ که این سرگذشت دردناک و سرنوشت بی‌حاصل ما است، در برزخ دو سنگ، این آسیای بی‌رحمی که …«زندگی» نام دارد! ص ۱۶۳}
{خلوت خالی او- که در آن می‌زیست و در آن «بود» – خلوتی بی‌مرز و بی‌حد بود؛ بزرگ‌تر از جهان، هم‌اندازه عدم، عدم پیش از خلقت؛ پیش از آن که طبیعت گوشه اندکی از آن را بگیرد و تمامیت این اقلیم بیکرانه را ناقص کند؛ اما درش به روی هر چه هست و هرکه هست بسته بود و من می‌پنداشتم که او خود نیز بدان راه ندارد؛ او خود را نیز بیرون در می‌گذارد و وارد این انزوای تأمل‌هایش که از همه کائنات عظیم‌تر و پهناورتر است- می‌شود. (همان: 147 و ۱۴۸) }
جملات پایانی نقل‌شده از کتاب کویر شریعتی همچون متن کتابش آن‌قدر عمق و معنا دارد که می‌ارزد چندبار بخوانی تا از کلمات بگذری و کمی به آنچه او در سینه داشته نزدیک شوی. در همین جا باید اعتراف کنم نگارنده نه در پی تفسیر و تشریح باغ ابسرواتور شریعتی است و نه خود را قادر بر چنین امری می‌بیند. تلاشم تنها بازکردن زاویه‌ای بود که چه‌بسا از آن روزنه بتوان از روزمرگی حاکم برخود فاصله گرفت و به روح سرکش و جوینده شریعتی نزدیک شد. شاید این هم افقی و همدلی با او، بتواند همزبانی و درک مشترکی را به ارمغان آرد و معانی کلماتش آشکار شود.
طبیعی است کسی که چشم و خرد و جانش در گرو غرایزش اسیرند، به هر چیز از جمله باغ ابسرواتور بنگرد، سایه شهوت و غریزه را بر آن می‌بیند و جز تعبیری متناسب با دغدغه خود نخواهد یافت. بر داوری‌اش نمی‌توان خرده گرفت. ایراد در وضعیت و زاویه نگاه اوست. من نیز کوشیدم به زاویه نگاه شریعتی نزدیک شوم، اگر توانسته باشم.
