معنایابی ناآرامی‌های اخیر ایران برحسب الگوی تحلیلی آنتونی گیدنز
امیر یوسفی
موج ناآرامی‌هایی که از اواخر تابستان سر برآورد، فضای ادراکی تمام ایرانیان را کمابیش اشغال کرده و در پاره‌ای از شهرها و دانشگاه‌های شاخص کشور عینیت و تحقق بیرونی یافته، با الگوها و انگاره‌های مختلفی قابل‌تحلیل است. این اعتراضات هم در سطح کنشگران و کارگزارانش، هم به اعتبار مطالبات، شعارها و ادبیات نمادینش و هم از جهت مختصات مادی، سازمانی و سرمایه اجتماعی‌اش، پدیده‌ای بدیع و چه‌بسا بی‌بدیل در تاریخ جنبش‌های اجتماعی ایران باشد. گفتن ندارد که میان این تحولات با مصادیق و نمونه‌های پیشینی اعتراض عمومی در ایران مشابهت‌هایی قابل‌تشخیص است و چنین نیست که نمونه اخیر ماهیتی مطلقاً متفاوت و مغایر با اعتراضات قبلی داشته باشد، اما برآیند مختصات اعتراض اخیر، این انگاره را تقویت می‌کند که با کنشی جدید مواجهیم؛ کنشی که دال مرکزی آن، نه الزاماً سیاسی است و نه ضرورتاً و منحصراً اقتصادی. البته پیداست هیچ جریان فراگیر اجتماعی را نمی‌توان یافت که بافتی متکثر نداشته باشد. به این اعتبار هر جنبش اجتماعی، مجموعه‌ای از مطلوب‌ها و مطالبه‌های متنوع است، اما به‌رغم این واقعیت، می‌توان جنبش‌ها را برحسب مفاهیم کانونی و حاشیه‌ای‌شان طبقه‌بندی کرد. با این حساب، ناآرامی‌های اخیر گرچه فارغ از دلالت‌های سیاسی و اقتصادی نیست اما به نظر می‌رسد این دلالت‌ها ممیزه کانونی آن‌ها نباشند و به این اعتبار شناخت آن‌ها به مدد شیوه‌های متعارف چندان قرین توفیق نیست. درک این کنش جدید طبعاً نیازمند ابزار و الگوی تحلیلی تازه‌ای است. گو اینکه نمی‌توان از زمینه‌های اقتصادی-معیشتی و نیز مدلول‌ها و ملاحظات سیاسی این اعتراضات غفلت کرد، اما فروکاستن آن به حرکت و هیجانی از جنس اعتراضات معهود پیشین (جنبش دانشجویی ۱۳۷۸، جنبش سبز ۱۳۸۸، ناآرامی‌های معیشت‌محور ۱۳۹۶، و اعتراضات به گران شدن بنزین ۱۳۹۸) هم چندان وجاهتی ندارد و به تأیید شواهد تجربی نمی‌رسد. به این اعتبار چه‌بسا ضرورت داشته باشد که با الگوهای تحلیلی متناسب‌تر و متفاوت‌تری به ارزیابی این رخداد نوظهور اقدام کنیم. جستار حاضر می‌کوشد در این مسیر از چارچوب نظری آنتونی گیدنز (متولد ۱۹۳۸ میلادی)، جامعه‌شناس نامدار بریتانیایی، در تحلیل جنبش‌های اجتماعی جدید بهره بگیرد. به نظر می‌رسد یکی از کارآمدترین و باکفایت‌ترین الگوهای نظری برای تبیین این تحولات، دوگانه مشهور «سیاست رهایی» و «سیاست زندگی» باشد که از برساخته‌های اوست، اما پیش از هر چیز نگاهی دوباره به جنبش اخیر اعتراضی در ایران و تخمین عیار و اعتبار آن ضرورت دارد.
مرگی که نام مستعارش زندگی بود
آنچه در شهریور و مهرماه ۱۴۰۱ در قالب ناآرامی‌ها و اعتراضات اجتماعی نمایان شد، گو اینکه احتمالاً دوران جنینی خود را از مدت‌ها پیش آغاز کرده بود، اما لحظه خطیر ولادتش، زمان مرگ اندوه‌بار و شبهه‌برانگیز مهسا امینی بود؛ دختر جوانی با اصالت قومی کُرد که به خاطر آنچه پوشش نامناسب او عنوان شد از سوی مأمورانی که به «گشت ارشاد» مشهورند دستگیر می‌شود و پس از اعزام به مقر این نیرو همان‌جا جان می‌سپارد. فقدان مظلومانه مهسا تمام عناصر یک مرگ مسیحایی را داشت و احساسات ملی مردم را در مقیاسی وسیع برانگیخت؛ مرگ دختری جوان که میهمان چندروزه اقوام پایتخت‌نشین خود بود و به تعبیر برادرش «در این شهر غریب بود» و بی‌آنکه الزاماً در پوشش و ظاهر خود، هنجاری را جسورانه شکسته باشد یا مرزی را بی‌محابا درنوردیده باشد طعمه مرگی زودرس می‌شود. کیفیت و علت تامه مرگ او همچنان محل اختلاف است و روایت‌های رسمی از دلیل درگذشت او که در گزارش سازمان پزشکی قانونی و نیز گزارش کمیسیون شورا و امور داخلی مجلس شورای اسلامی آمد نیز نه‌تنها چیزی از برانگیختگی عواطف و احساسات انسانی ایرانیان کم نکرد، بلکه در کوره آتشناک خشم مردم، هیزمی مرغوب افزود و زبانه‌های آتش را بلندتر و بی‌محاباتر کرد. ماجرای تلخ زاهدان و نیز حمله به دانشجویان دانشگاه شریف، نیز مزید بر علت شدند و گسترش هرچه بیشتر نارضایتی‌ها را رقم زدند.
تقدیر اما این بود که ماجرای مهسا به یک التهاب عاطفی فراگیر محدود نمانَد. فاهمه خوش‌قریحه ایرانیان چیزی نیست که از چنین رخداد رقت‌انگیزی به‌سادگی بگذرد و آن را دستمایه خلق یک استعاره ملی و اسطوره جمعی نکند. وقتی پیکر مهسا در خاک خفت و عکس و خبر آمد که بر گور او نام کردی‌اش (ژینا) حک شده است که به معنای زندگی است، تو گویی آن سیب تاریخ‌ساز و تحول‌آفرین، بار دیگر از شاخه فروافتاد و هم‌زمان بر سر ایرانیانی سقوط کرد که زیر درخت تاریخ نشسته بودند و نیروی شگفت‌انگیز استعاره‌سازی‌شان همواره مترصد است تا با این نیروی جاذبه ملی، قانون یا قاعده‌ای نو را رقم بزنند. نام ژینا (زندگی) مکاشفه‌ای برای مردم فراهم آورد تا از جنسیت، نام و حق او در انتخاب سبک زندگی‌اش، یک خوشه مفهومی سه‌جزئی بسازد: زن، زندگی، آزادی.
این خوشه مفهومی، هم شعار بود؛ هم نام یک جنبش شد؛ هم هسته اصلی شعارهای اعتراضات قرار گرفت؛ هم ترجمانی از آرمان‌های نوپدید نسلی تازه به شمار آمد؛ و هم برگه هویتی و اوراق سجلی اتفاقی شد که در روزهای بعد در بسیاری از شهرهای کشور جریان یافت. به این ترتیب، مهسا (ژینا) امینی که مرگی تلخ و مسیحایی داشت وجهه‌ای اساطیری پیدا کرد و استعاره‌ای برای مطالبات معوق جمع کثیری از زنان و جوانان شد. تحرکات اعتراضی گو اینکه در برخی موارد با شعارها و در پاره‌ای اوقات الفاظ و تعابیر ناپسند و ناسزاهای آشکار و توجیه‌ناپذیر- همراه شد، اما آن خوشه سه‌جزئی (زن- زندگی- آزادی)، شناسه اصلی و معتبر در کنش‌های اعتراضی باقی ماند. خشونت متقابل میان طرفین میدان، تلخ‌ترین تصاویر را آفرید تا آنجا که برخی از فعالان سیاسی و فرهنگی، شبه‌پویشی با مضمون «خشونت‌پرهیزی» به راه انداختند تا جنبشی که جوهره‌اش دعوت به زندگی است دچار آلایندگی‌های خشونت‌بار نشود.
جامعه سیاسی ایران با شعارهایی که در خوشه‌های مفهومی قالب گرفته‌اند بیگانه نیست. از «خدا-شاه-میهن» هواخواهان شاهنشاهی تا «استقلال-آزادی-جمهوری اسلامی» طرفداران انقلاب اسلامی، تنها دو نمونه از این خوشه‌های مفهومی هستند. اکنون خوشه جدید شکل گرفته است: «زن-زندگی-آزادی». خوشه نو به‌خودی‌خود خبر از خواست و خصلتی تازه می‌داد. این بار آنچه در رگ‌های این میل منتشر جاری بود جنسی متمایز داشت. از زندگی و زن و آزادی حرف می‌زد. پیدا بود سرشت جدیدی جان گرفته که مطلوب و مطالبه‌اش «حق انتخاب آزادانه سبک زندگی در سایه روایتی زنانه» است. شوق «زندگی‌خواهی» در این شعار و در تجمعات و تحرکات خیابانی آن‌قدر غلیظ و غرّان بود که جای تردید نمی‌گذاشت که مطالبه اصلی تجمع‌کنندگان و طرفداران خاموششان، بهره‌مندی از حق انتخاب سبک زندگی است. برخی از تحلیلگران سیاسی و صاحب‌نظران عرصه جنبش‌های اجتماعی، این جریان را «جنبش بازپس‌گیری زندگی» نامیدند (بیات،۱۴۰۱: ۷). توگویی نور سیاره‌ای کهن و دوردست، تازه به ایرانیان رسیده بود؛ به‌نحوی‌که آن را بشارتی مغتنم شمردند و در سایه آن نور نورسیده، بنایی نو در کنشگری خود می‌ساختند. به این ترتیب، ایده اولیه اعتراض به گشت ارشاد و آنچه «حجاب اجباری» خوانده می‌شد در کوتاه‌ترین زمان ممکن به ایده‌ای بنیادی‌تر رسید و به جنبش مقابله با «رسمیت‌های تاریخی» و «استیلای آمرانه آیین‌ها» ارتقا یافت. انگار این جریان اعتراضی، بی‌آنکه الزاماً توان یا اشتیاقی برای تبیین فلسفی و نظری خود داشته باشد، می‌خواست عاملیت و مرجعیت را به سوژه ایرانی بازگرداند و نسبت خود را با «سنت متراکم تاریخی» بازتعریف کند. حاملان این جریان در ابتدا جوانان نورس بودند، اما با پیوستن دانشجویان و روشنفکران و مشاهیر فرهنگی و ورزشی، طیف متکثری از ایرانیان زیر پرچم «زن، زندگی، آزادی» به خط شدند؛ اما آیا این جنبش اعتراضی را باید حرکتی کاملاً سیاستمحور دانست یا جنبشی تماماً اجتماعی و شهروندی، یا قیامی با بنیان اقتصادی و معیشتی؟ آیا تصور چیزی که هم مشتمل بر عناصر سیاسی باشد و هم متضمن مختصات اجتماعی، قابل دفاع است؟ اینجاست که گیدنز و الگوی تحلیلی‌اش در طبقه‌بندی جنبش‌های اجتماعی به کار می‌آید.
جنبش‌های جدید چه ماهیتی دارند؟
آنتونی گیدنز از بزرگ‌ترین میراث‌داران و باورمندان روشنگری و به تعبیر برخی نویسندگان «برجسته‌ترین تحلیلگر مدرنیته» است. با این حال اعتقاد راسخ او به سرمشق تاریخی مدرنیته، مانع بازاندیشی‌اش در ظرفیت‌ها و امکان‌های این سرمشق نیست. گیدنز با ابداع یک دوگانه مفهومی، تحولات جنبش‌های اجتماعی را صورت‌بندی و معنا کرده است. او در تبیین تحول تاریخی جنبش‌های اجتماعی از دو تعبیر «سیاست رهایی» و «سیاست زندگی» استفاده می‌کند. این دو سیاست، گو اینکه در جهات مهمی با یکدیگر متفاوت‌اند، اما هر دو به یک معنا جنبش‌هایی در خدمت زندگی هستند. «اشکال تازه جنبش اجتماعی نشان‌دهنده کوششی جمعی است که برای تصاحب مجدد و احیای بعضی از حوزه‌های سرکوب‌شده زندگی به عمل می‌آید»(گیدنز، ۱۳۸۷: ۲۹۰). این کوشش‌ها و کنش‌های جمعی ذیل هویت‌خواهی‌های مدرن و متأثر از روح بازاندیشانه تجدد شکل می‌گیرند و کنشگران با افراد و نهادهایی که زندگی‌شان را تحت تأثیر خود قرار می‌دهند وارد یک داد و دهش طرفینی می‌شوند. پیداست که نسبت کنشگران با نهادهای قدرت نسبتی دوسویه و ترکیبی از آزادی عمل و وابستگی است. گیدنز، این وضعیت را «دیالکتیک کنترل» می‌نامد. در این دیالکتیک، نهاد قدرت بر کنشگران اعمال اقتدار می‌کند، اما هم‌زمان به محرومان از قدرت وابستگی هم دارد. «اتکای صاحبان قدرت به محرومان از آن، به نحوی است که فرمان‌برداران و زیردستان می‌توانند به شکلی ماهرانه از آن به‌مثابه اهرمی برای آزادی عمل در برخی زمینه‌ها بهره‌برداری کنند»(استونز، ۱۳۸۳: ۴۳۵) طبق تعاریف گیدنز، دیالکتیک کنترل شامل تاکتیک‌های مفیدی هستند که صاحبان و محرومان از قدرت در کنشگری خود به کار می‌گیرند. او دو مجموعه گسترده از روابط قدرت و در نتیجه دو دیالکتیک مجزا برای کنترل تعریف می‌کند (همان). این دو همان سیاست رهایی و سیاست زندگی هستند.
سیاست رهایی‌بخش
دیالکتیک کنترل در قالب سیاست رهایی یا رهایی‌بخش «به تقاضای جمعی و فردی آزادی و عدالت، و مبارزه علیه موانع بازدارنده امکان برخورداری از زندگی خودمختار مربوط می‌شود»(گیدنز، ۱۳۸۳: ۵۲). سیاست رهایی طبق این تعریف، نوعی نگرش معطوف به آزادسازی افراد و گروه‌ها از قیدوبندهایی است که آن‌ها را از دستیابی به فرصت‌های موجود در زندگی‌شان بازمی‌دارد. به بیانی دیگر، مبارزه‌ای رادیکال برای رهایی از نابرابری یا بندگی است. به این ترتیب سیاست رهایی بیش و پیش از هر چیز در مقابل و در مقابله با «سلطه» و «سنت» قرار می‌گیرد. این دو در سخنان گیدنز چنین نمایان می‌شود: «سیاست رهایی‌بخش متضمن دو عنصر عمده است: تلاش برای گسیختن غل و زنجیرهای برجای‌مانده از گذشته به قصد تغییر و تبدیل رفتارها و کردارها در آینده؛ و تلاش برای درهم شکستن سلطه نامشروع بعضی افراد یا گروه‌ها بر دیگران»(گیدنز، ۱۳۸۷، ۲۹۵). معنای سخن گیدنز آن است که تا جامعه از استیلای سنت و از عارضه سلطه رهایی نیابد راهی به شادکامی و زندگی خوب نخواهد داشت. به این اعتبار غایت سیاست رهایی، حذف یا کاستن سه بلیه استثمار، نابرابری و ستمگری است. او با ایمان به امکان‌های درونی تجدد، عقیده دارد که آرمان «سیاست رهایی» رهانیدن گروه‌ها و طبقات محروم و فرودست از شرایط نابسامان زیستی است. پیداست که در این نوع از سیاست‌ورزی، آنچه اولویت و اغلبیت دارد آزادسازی اجتماع از مسیر اصلاح سلسله‌مراتب پلکانی قدرت سیاسی و نیز بهسازی فرآیندهای اقتصادی است و لذا به سه مطلوب عدالت، برابری و مشارکت، اعتنایی اساسی دارد. با این همه سیاست رهایی که اصل حاکم بر همه صورت‌های آن، «خودبسندگی» و «خودمختاری» است عمدتاً سرشتی سلبی دارد: «چون سیاست رهایی‌بخش بیش از هر چیز متوجه غلبه بر روابط اجتماعی استثماری، نابرابری و ستمگرانه است جهت‌گیری اصلی آن گرایش به «دور شدن از» دارد تا «حرکت به سوی» (گیدنز،۴۶۹:۱۳۸۳).
سیاست زندگی
صورت دیگری از دیالکتیک کنترل نیز قابل‌تصور است که توجه به آن بی‌نهایت اهمیت دارد. گیدنز در جوار-و چه‌بسا در تکمیل- «سیاست رهایی» که عمدتاً در جنبش‌های اجتماعی کلاسیک ظهور می‌کند «سیاست زندگی» را می‌نشاند؛ مفهومی نوپدید که از تأمل در جنبش‌های جدیدی مثل جنبش دانشجویی و فمینیسم فراچنگ می‌آید. «سیاست زندگی متوجه پرسش چگونه زیستن در شرایط پس از رهایی است. مسئله سیاست زندگی این است که چگونه می‌توان از قدرت برای آفریدن جهانی استفاده کرد که در آن فعلیت یافتن خویشتن خویش فراهم باشد.»(همان، ۵۲). به این ترتیب سیاست زندگی نوعی سیاست انتخاب شیوه زندگی است. گیدنز حتی سیاست زندگی را «جنبه اصلی‌تر خط‌مشی سیاسی مدرنیته» می‌داند (استونز، ۴۳۶:۱۳۸۳). «سیاست زندگی» حاصل «فردشدگی» روزافزون انسان مدرن و نتیجتاً متحقق ساختن خویشتن و درواقع «پدید آمدن صورت‌های دیگری از نظم اجتماعی «در آن‌سوی دیگرِ» خودِ تجدد است»(همان، ۳۰۰). سوژه انسانی در مقام تحقق و ابراز خود، دیگر انحصاراً به آرمان آزادسازی اجتماع دل نبسته است، بلکه بنیاد تحول را در «تقویت انتخاب‌های شخصی» می‌داند و «تشخص و شکوفایی خویشتن» را کارآمدترین و باکفایت‌ترین شیوه در کنشگری به شمار می‌آورد. چنین است که «سیاست زندگی دقیقاً همان پرسش‌های اخلاقی و وجودی را که نهادهای اصلی تجدد سرکوب کرده بودند از نو به میدان می‌کشد و برجسته می‌کند»(همان، ۳۱۸). به این اعتبار «سیاست زندگی» که همان «سیاست انتخاب» است درواقع صورت فرهنگی‌شده جنبش‌های اجتماعی کلاسیک است؛ به این معنا که مطالبه‌های فرهنگی، جوهره اصلی آن‌ها را شکل می‌دهند. در این موج نو، امر شخصی و خصوصی سرشتی سیاسی می‌یابد و معبری برای تحولات فراگیر می‌شود. امر شخصی چیزی نیست مگر محصول انتخاب‌گری سوژه انسانی در گزینش سبک زندگی دلخواه.
سیاست رهایی سه روند عمده داشت: الف- آزادی از سنت؛ ب- حذف یا کاهش استثمار، نابرابری و ستمگری؛ و ج-پیروی از اخلاق عدالت، برابری و مشارکت. بر همین سیاق، سیاست زندگی نیز نمایانگر سه روند است: الف- تصمیم‌گیری سیاسی با تمرکز بر توانایی دگرگون‌سازی و آزادی انتخاب؛ ب- ایجاد شکل‌ها و صورت‌هایی از زندگی که اخلاقی باشند و در خدمت ابراز وجود و تحقق خویشتن قرار گیرند؛ و ج- توسعه اخلاقیات مربوط به مسئله چگونه باید زندگی کنیم (صادقی‌زاده، ۱۳۹۹، ۹۵).
با این اوصاف «سیاست زندگی» یک جنبش جدید اجتماعی است که از کنشگر، نه‌فقط یک «سوژه مقاوم»، بلکه یک «سوژه انتخاب‌گر» می‌سازد به‌نحوی‌که همسو با تحولات جهانی‌شدن، به نحو غیرمستقیم بر مناسبات قدرت سیاسی اثر می‌گذارد و تحول را از طریق اصرار بر قدرت انتخاب شخصی‌اش پیش می‌برد. به این ترتیب، سیاست زندگی پس از درافتادن با رسمیت‌های تاریخی، و نیز فرسوده‌شدن دو مؤلفه سلطه و سنت، به نحو فزاینده‌ای دموکراسی را نهادینه می‌کند. «گیدنز می‌کوشد با طرح سیاست زندگی از قابلیت‌های مقاومت‌آمیز فراوان عاملیت‌ها در مدرنیته متأخر سخن گوید. سیاست زندگی تنها منجر به انتخاب‌های روزمره نمی‌شود، بلکه نوعی زایایی با خود دارد که انسان را آزاد می‌کند تا بتواند انتخاب کند»(شفیعی، ۱۳۹۳). به بیان دیگر «نه‌تنها زندگی روزانه جلوه‌گاه جنبه‌هایی از قدرت دولت است، بلکه می‌توان با واژگون کردن الگوهای عادی روزانه، عملاً قدرت دولت را مورد تهدید و تعرض قرار داد»(گیدنز، ۱۳۸۳: ۴۷۳). به این ترتیب، «سیاست زندگی» به تعبیر یکی از جامعه‌شناسان، همچون صخره‌ای مرجانی است. از جاندارانی شکل گرفته که هریک نرم‌تن و نازک‌بدن‌اند، اما در آخر توده‌ای عظیم و استوار می‌سازند که اسب سرکش قدرت سیاسی را رام می‌کند. ممیزه بسیار مهم و غیرقابل اغماض در سیاست زندگی، دوری از خشونت آشکار و افراط‌گری نمایان است. گیدنز سیاست زندگی را طوری تعریف می‌کند که گویی ماهیت کنش‌های افراطی در سیاست به‌طورکلی تغییر کرده است. «گیدنز در حرکتی نامتعارف، گرایش‌هایی از تفکر سیاسی محافظه‌کارانه را در خدمت سیاست زندگی قرار می‌دهد. از دیدگاه گیدنز چالش با سیاست‌های افراطی و تندرو، یعنی بازگشت به سنت برای به ثمر رساندن «زندگی خوب» بدون قربان کردن تفویض قدرت بازتافته، یعنی قدرتی که از همان ابتدا قوه محرکه سیاست زندگی بوده است»(استونز، ۱۳۸۳: ۴۳۶). به این قیود، گیدنز بر مسالمت‌جویانه بودن و محافظه‌کار بودن نسبی جنبش سیاست زندگی تأکید می‌ورزد و رجوع هوشمندانه و محتاطانه به سنت را لازمه مدنی بودن آن و طبعاً کم‌هزینه بودنش می‌داند.
وقت رسمیت یافتن تفاوت‌هاست
جعبه‌ابزار جامعه‌شناسی کلاسیک در تحلیل جنبش نوپدیدی که اینک در سراسر جهان و ازجمله در ایران در جریان است و می‌توان برای نام‌گذاری‌اش به‌درستی از تعبیر «سیاست زندگی» استفاده کرد ناقص و ناکامل است. ما در ایران با جمع کثیری از میراث‌داران جامعه‌شناسی کلاسیک مواجهیم که برای رسوخ به بطن جنبش‌های اجتماعی جدید، ابزار مناسبی ندارند و همچنان در فضای ادراکی جنبش‌های کلاسیک نفس می‌کشند. به قول برخی اندیشمندان، این اشخاص برای راه یافتن به جوهره این موقعیت سوژگی و نوع کنشگری‌اش، در وضعیت «فلج پارادایمی» گرفتار شده‌اند. آن دسته از جامعه‌شناسان ارگانیک ایران که پیوندهای پارادایمی و گفتمانی با نهاد قدرت دارند اصالت و اهمیت عنصر «انتخاب» و «امر شخصی» برای کنشگران جوان را ساده‌انگارانه به هوس‌بازی و شوق به بی‌بندوباری فرو می‌کاهند. چه‌بسا این دسته از دانشگاهیان، امر شخصی را مترادف با نفس اماره بدانند و آن را ناقض خیر عمومی و جمعی به شمار آورند، درحالی‌که برای راویان «سیاست زندگی» امر شخصی و خصوصی اساساً امر سیاسی است و کارآمدترین ابزار برای تحول در قدرت، معتبر دانستن امر شخصی و اصالت بخشیدن به استقلال سوژه در انتخاب سبک زندگی است. به قول تئودور روژاک «ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که تجربه بسیار خصوصیِ داشتن هویت شخصی که می‌توان آن را کشف کرد و مقصدی شخصی که باید بدان دست یافت، به نیروی سیاسی بنیان برافکنی تبدیل شده است»(گیدنز، ۱۳۸۷: ۴۶۴). به این اعتبار، اصرار نسل نو بر «به رسمیت شناخته شدن تفاوت» و «آزادی در گزینش سبک زندگی» معنایی آنارشیک ندارد، بلکه جوهره‌ای ناب از شور زندگی را به نمایش می‌گذارد. آنچه اکنون در قالب جنبش‌های جدید می‌گذرد زبانی نوپدید در کنشگری است. ناگفته پیداست که افراط‌ها و اشتباه‌ها در نحوه بروز سیاست زندگی در رفتار برخی کنشگران مطلقاً قابل دفاع نیست، اما سخن از آن است که سرشت این سیاست، نسبتی با این افراط‌های توجیه‌ناپذیر ندارد. کنشگران این عرصه شاید از تبیین قواعد صرف و نحو این زبان عاجز باشند، اما مثل کسی که سخن گفتن را پیش از دستور زبان می‌آموزد به خوبی می‌توانند به زبان سیاست زندگی، کنشگری کنند.
منابع
- استونز، راب. متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم، ۱۳۸۳.
- بیات، آصف. تحول پارادایمی عظیم در ذهنیت ایرانی، گفت‌و‌گو با روزنامه اعتماد؛ دوشنبه ۱۸ مهر ۱۴۰۱.
- شفیعی، سمیه سادات. سیری در رویکردهای نظری متأخر به مقاومت. فصلنامه علوم اجتماعی. بهار ۱۳۹۳.
- صادقی‌زاده، سلمان. جامعه‌شناسی گذار به سیاست سوژه در عصر جهان شدن. جامعه پژوهی، زمستان ۱۳۹۹.
- مکتوبیان، مریم و دزفولیان، الهام. مروری بر اندیشه‌های آخرین جامعه‌شناس مدرنیته. سومین کنفرانس ملی جامعه‌شناس.
- کسل، فیلیپ. چکیده آثار آنتونی گیدنز، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، ققنوس، ۱۳۸۳.
- گیدنز آنتونی. پیامدهای مدرنیت. ترجمه محسن ثلاثی، تهران نشر مرکز، چاپ هفتم، ۱۳۹۲.
۸.———-. تجدد و تشخص. ترجمه ناصر موفقیان. تهران، نشر نی، چ ۵، ۱۳۸۷.
