یورگن هابرماس
هاینریش مایر این دوره سخنرانیهای آموزنده را به پرسشهای مربوط به تنشهای سیاسی میان دین و سیاست معطوف کرده است. برنامه این سخنرانیها آشکارکنندۀ نگاهی است که به وسیله وقایع یازدهم سپتامبر، نسبت به خشونت بالقوۀ نهفته در دینهای جهانی تیزبین شده است. من به دلیل محدودیتهای تخصصی ام نیز مایلم که این نگاه را به سوی خودمان رهنمون، و به جای نان مغذی بازنمایی [رخدادهای] تاریخی، سنگ خشک تأملاتی طرح واره را عرضه کنم. نخست از دیدگاه تئوری سیاسی معاصر چند کلید واژه از تصورات لیبرالی هنوز مورد مناقشه از نقش جماعتهای دینی در دولتهای دموکراتیک قانون بنیاد را گرد خواهم آورد (۱) و سپس بالطبع تنها به شکلی تزگونه، متذکر خواهم شد که چگونه فلسفۀ غربی که امروزه چونان مفسر خودآگاه و وکیل روشنگری سیاسی ظاهر می شود، خود در این وضعیت[۲] ویژۀ غربی درگیر است (۲).
- شهروند دیندار در دولت سکولار
پس از انتخاب نخستین رئیس جمهوری منتخب مصر به روشی دموکراتیک، تیتر[روزنامه ها] این گونه بود: ” محمد مرسی اسلام سیاسی را در دستیابی به بزرگترین پیروزی خود یاری می کند. او ارزشهای غربی را رد می کند.” (زود دویچه تسایتونگ، ۲۶ ژوئیه ۲۰۱۲). در اینجا از چه نظرگاهی از “ارزشهای غربی” سخن گفته می شود؟ یک فرهنگ، ارزشهایی همچون آزادی و صلح، برابری و خدا ترسی را در سلسله مراتبی دیگر از یک فرهنگ دیگر قرار می دهد. اینکه آیا مرسی روش سختگیرانۀ اخوان المسلمین را پی می گیرد و یا آنکه رئیس جمهورِ تمام مصریان، یعنی شیعیان، مسیحیان قبطی و شهروندان سکولار نیز خواهد بود، بسته به آن است، که آیا او آزادی دینی و دیگر حقوق بنیادی یک قانون اساسی لیبرال را تنها ارزش، و یا همچون اصول می انگارد. چون اگرچه اصولی که به گونه ای عقلانی بنیان نهاده شده اند نیازمند کاربستی منعطف نسبت به زمینه و زمانه هستند، اما بر مبنای دعوی خود، برای همگان معتبرند و [بنابر این] از همان نگاه نخست با ارزشهای فرهنگهای دیگر در نسبتی تنش آمیز قرار ندارند.
در غرب نیز مشروعیت حاکمیت سیاسی بر اساس مبانی حقوق طبیعی در آغاز با تصور ساختمان کیهان[۳] و دولتشهر[۴]، سپس با وحی خدایی ناجی، و یا با اندیشه های عینیت یافتۀ خدا در جهان درهم تنیده بود. نخست حقوق عقلانی مدرن آن اصولی را که در انقلابهای قانون اساسی سدۀ هژدهم به اعتباری ایجابی دست یافته بودند، از زیر بارِ گران برهانهای متافیزیکی و دینی این آموزه های “جامع” رها ساختند. از این دیدگاه محدود بشرمدارانه[۵]، دموکراسی و حقوق بشر برای جامعه های مدرن، با هم دو ستون به هم پیوستۀ مشروعیت حاکمیت سیاسی را می سازند.
من [در اینجا] نمی توانم به کوششهای [انجام شده از نظرگاهِ] حقوق عقلانی برای عرضۀ برهان بپردازم، اما می خواهم نوع برهان را یادآور شوم. این نوع برهان می تواند خویش را از متن جهان نگاره های[۶] جامع رها کند، به محض اینکه ما میان ایدۀ عدالت و ایدۀ خیر بَرین (اعلی) تمایز نهیم و یکی را وابستۀ دیگری نسازیم. پس از آن، دیگر نظم عادلانه معطوف به یک شکل نمونه از زندگی نخواهد بود که استوار در گیتی یا در تاریخ رستگاری جای گرفته است. [بلکه] به جای آن، نظرگاه عدالتی که روزی به امرِ خیرِ مشخص مُنضَم بود، به وسیلۀ اندیشۀ تجریدی شمولیت و دربرگیرندگیِ[۷] بی اجبارِ افراد آزاد و برابری که به آری و نه گفتن [ و بنابر این پذیرش و یا رد امور] توانا هستند، جایگزین خواهد شد.
مهم چرخش از تصور محتوایی یک زندگیِ از دیدگاه هستی شناختی نیک و ممتاز، به سوی ایدۀ روش مشورتی است که بر اساس آن، مشارکت کنندگان خود یک نظم عادلانه را پی می ریزند. اشخاص آزاد و برابر باید در یک روند [خود-] مرکززدایی[۸] پیشرونده، هر یک براساس درک و تلقی ای که از خود وجهان دارند دریابند که چه چیزی به یکسان برای هریک از آنان خوب است. این جداسازیِ مفهومیِ امر عادلانه از امر خیر، اعتقاد [به] مشروعیت [یک نظام سیاسی – اجتماعی] را از تاریخ رستگاری و جهان نگریهای گیتی شناسانه مستقل ساخت، و بدین وسیله نخست اندیشۀ یک قدرت دولتی سکولار را ممکن کرد. در غرب، مطابق با این امر، جدایی نهادی دولت و دین در شکلهایِ بسیار گوناگون توافقاتِ مبتنی بر حقوق کلیسایی، کمابیش به واقعیت یافته است.
اما سکولار شدن قدرت دولتی به معنای سکولار شدن جامعۀ شهروندی نیست. [روند سکولارسازی] در آمریکا از آغاز نیز چنین هدفی نداشته است. این امر به ویژه برای شهروندان دیندار وضعیت متناقضی را پدید می آورد. گرچه قانونهای اساسی لیبرال فضای آزادِ برابری را برای همۀ جماعتهای دینی (با لحاظ کردن آزادی دینی سلبی) تضمین می کنند، اما همزمان از نهادهای دولتی که برای اجتماع تصمیمهایی الزام آور می گیرند، در برابر تأثیرگذاری سیاسی جماعتهای دینی قدرتمند محافظت می کنند. در نتیجه همان کسانی که به صراحت بدانها اختیار داده می شود تا به دین خود عمل کنند و یک زندگی مؤمنانه داشته باشند، در نقش خود بعنوان شهروند کشور بایستی در فرآیند دموکراتیکی مشارکت کنند، که نتیجۀ آن از هر عنصر درآمیخته با دین تهی نگه داشته خواهد شد.
پاسخی که لائیسیسم به این گونه از [تناقضهای برخاسته از] بندهای دوگانه[۹] می دهد رضایت بخش نیست. جماعتهای دینی تا آنجایی که در جامعۀ شهروندی نقشی حیاتی بازی می کنند، نباید از سپهر عمومی سیاسی به عرصۀ خصوصی تبعید شوند، چرا که یک سیاست شورایی[۱۰] به همان سان به استفادۀ عمومی از عقل شهروندان دیندار وابسته است، که به استفادۀ عمومی از عقل شهروندان غیردیندار.
اگر نوای تند وتیز چندآواییِ[۱۱] نظرهای صادقانه نبایستی سرکوب شوند، پس نباید نقش مشارکت دینی در [پاسخ به] پرسشهای پیچیدۀ اخلاقی مانند سقط جنین، کمک به مرگ خود خواسته [ی بیماران درمان ناپذیر]، دستکاری در ژنهای موروثی [پیش از تولد نوزاد] و همانند آنها، درست در همان بن ریشۀ خواست سازی[۱۲] دموکراتیک قطع شود. شهروندان دیندار و جماعتهای دینی باید آزاد باشند که در سپهر عمومی نیز به گونه ای دینی ظاهر شوند و از زبان دینی و برهانهای مطابق با آن بهره گیرند.
در یک دولت سکولار شهروندان دیندار البته باید بپذیرند که محتوایِ مهمِ نظریات آنها از دیدگاه سیاسی، پیش از آنکه بتواند به دستور کار ارگانهای تصمیم گیری دولتی راه یابد، به یک گفتمان همه فهم و آزاد از اقتدارهای ایمانی ترجمه شود. در واقع باید تا اندازه ای یک صافی بین جریانهای ارتباطاتی رها و وحشی سپهر عمومی از یکسو، و مشورتهای رسمی که به تصمیمهای الزام آور جمعی منجر می شوند، از سوی دیگر، بنا شود. چرا که تصمیمهای مصوب دولت باید بتوانند به زبانی باز و فهم پذیر برای همۀ شهروندان بیان و توجیه شوند.
با این همه، این پرسش طرح می شود که در اساس تحت چه شرایطی شهروندان دیندار که نگرشهای هنجارینشان در بنیانهای ایمانی آنها ریشه دارد، می توانند پیامدهای ناشی از شرط ترجمه را بپذیرند. درست در همین دینهای سرزنده خشونت بالقوه ای نهفته است که نباید با جرقۀ رقابت جهان بینی ها که در زیر سایۀ حمایت قانون اساسی پدید می آید، شعله ور شود. اگر نظم مبتنی بر قانون اساسی لیبرال بایستی بتواند مدعی مشروعیتی فراتر از یک همزیستی مداراگرایانه[۱۳] باشد، باید عقلانیت اصول قانون اساسی برای همه شهروندان، از جمله شهروندان دیندار نیز، مجاب کننده باشد. ستیزهای دینی آنگاه به این پایۀ مشترک یورش نخواهند برد، که اعتقادات ایمانی با وفاداری به بنیانهای قانون اساسی در تناقض نباشند.
بنا به [گفتۀ] جان رالز، دولت لیبرال باید از این رو از شهروندان دیندار بخواهد که آنان هر یک اصول بنیادین سکولارِ و بنا بر ادعا تنها مبتنی بر عقلِ دموکراسی و دولت قانون بنیاد را بر مبنای اعتقاد خود مستدل، و آن را “همچون یک واحد”[۱۴] در متن این پس زمینۀ ایمانی بکار گیرند. به عنوان نمونه کلیسای کاتولیک یک چنین انطباقی را در اصول ایمانی خود در شورای دوم واتیکان، یعنی در سالهای دهۀ شصت سدۀ گذشته به انجام رسانده است. تصویر این واحد آشکار می کند که چگونه شهروندان دیندار می توانند آن اولویت عینی را، که تصمیمهای سیاسی گاه در برابر اعتقادات بنیادین دینی مدعی آن هستند، با اولویت ذهنی و وجودی اعتقادات ایمانی که در نهایت برای آنها نقش تعیین کننده دارد، همساز کنند.
دولت لیبرال با بنیادگرایی دینی جمع ناپذیر است. در این ستیز هیئتی از مدرنیته در برابر هیئت دیگری از آن که چونان واکنشی در برابر روندهای ریشه زدای مدرن سازی پدید آمده است، می ایستد. دولت لیبرال می تواند آزادی دینی برابر شهروندانش را – و بطور کلی حقوق فرهنگی برابر را- فقط به این شرط تضمین کند که آنان تا حدی از [پیلۀ] زیست جهان یکپارچۀ جماعتهای دینی و خرده فرهنگهای خود به در آیند و به فضای باز جامعه مشترک مدنی وارد شوند. از سوی دیگر فرهنگ اکثریت نیز اجازه ندارد که اعضای خود را در تصور تنگ نظرانۀ یک “فرهنگ راهبر”[۱۵] که مغرورانه حق انحصاری قدرت تعریف فرهنگ سیاسی کشور را از آن خود می داند، زندانی کند. دادگاه ایالتی کلن در حکم خود دربارۀ مجاز بودن عمل ختنۀ مسلمانان (و یهودیان) این امر را مد نظر نداشته است که در این میان همزمان با شهروند شدن مسلمانان، تا حدی “اسلام” نیز شهروند فرهنگ سیاسی ما شده است و از این رو “به آلمان متعلق است”.[۱۶]
تمامی شهروندان کشور در نقش قانونگزاران دموکرات به یکدیگرحق بنیادین امنیتی را عطا می کنند که تحت آن آنان همگی می توانند در مقام شهروندان جامعه هویت فرهنگی و جهان نگرانۀ خود را حفظ، و در گسترۀ عمومی بیان کنند. این نسبت بین دولت دموکراتیک، جامعۀ مدنی و استقلال خرده فرهنگی، کلید فهم دو انگیزۀ مکملی است که سکولاریستها و چندفرهنگ گرایانِ رادیکال به غلط جمع ناپذیر می دانند. خواست عمومیت گرایانۀ روشنگری سیاسی تازه با به رسمیت شناختن منصفانۀ خواستهای ویژه گرایانۀ برخاسته از طرحِ [ماهیتِ] خودِ اقلیتهای دینی و فرهنگی است که برآورده می شود.
با این دریافت دولت سکولار ازخود است که غرب از دیگر مناطق جهان متمایز می شود. در این میان، وضعیت پسا استعماری و جابجایی روابط قدرت سیاسی در جهان [نیز] ما را مجبور می کند نگاه هایی را که فرهنگهای دیگر بر ما می افکنند، جدی بگیریم. اینان غرب را به رگه های کوته نگرانۀ عمومیت سازیهای اروپا محور به این ترتیب آگاه می کنند که فتوحات امپریالیستی و وحشیگری استعماری، و جنایتهایی را به یادمان می آورند که بنام هنجارهای[۱۷] والاتر ما نیز انجام شده اند. ما از نظرگاه اروپایی زمینۀ پیدایش [سکولاریسم]، بعنوان نمونه سکولارشدن قدرت دولتی را همچون پاسخی صلح آفرین به خشونت جنگهایی دینی درمی یابیم. اما در نقاط دیگر جهان، برعکس نخست ساخت دولت ملی، تفرق مذهبی، یعنی دفع و سرکوب متقابل جماعتهای دینی را که تا آن زمان کمابیش به گونه ای صلح آمیز، و به هر حال در کنار یکدیگر در آشتی می زیستند، پدیدآورد. علاوه بر این، شکلهایِ ابهام آمیزِمختلط و همزیستی های شک برانگیز قدرت دولتی و دینی که ما از وجودشان در دیگر نقاط جهان شکوه داریم، یادآور دفاع سخت کلیسای مسیحی در برابر دولت لیبرال، و نیز مبارزه طولانی بر سر رهایی آموزش عمومی و حقوق خانواده از دخالت کلیسا است.
از سوی دیگر، نسبی گرایی نیز نتیجه گیری غلطی از ضرورت انتقاد از خود است. تصادفی نیست که معترضان در سراسر جهان از زبان دموکراسی و حقوق بشر بهره می گیرند. غرب بعنوان مشارکت کننده در گفتمانِ میان فرهنگی به یقین تنها یکی از چندین مشارکت کننده است. ما باید در این نقش، به رفتاری غیر دگماتیک و آمادۀ یادگیری با تمدنهایی عادت کنیم که با روندهای تکاملیِ به کل متفاوتی به معاصران یک جامعۀ جهانی تبدیل شده اند که ویژگی مدرنیته های چندگانه[۱۸] بر آن حک شده است. اما ما تنها بر مبنای یک دفاع خودآگاهانه از خواستهای جهانرواست که می توانیم از برهانهای دیگران دربارۀ نقطه های کور فهم خود در کاربست اصول خود بیاموزیم.
- بیانِ زبانیِ امر مقدس
به نظر من خوانشِ تک سو نگر- سکولاریستیِ قدرت دولتی سکولار شده یکی از این نقطه های کور است که جبهه های اشتباهی را می گشاید. دولت لیبرال می بایستی به صداهای دینی در گسترۀ عمومی تا آنجا که می توانند سهمی در ساخت دموکراتیک نظر و خواست به شمار آیند، خوشامد گوید. از این رو، قدرت دولتی باید از از شهروندان سکولار بخواهد، در مواجه با شهروندان دینداری که در گسترۀ عمومی با آنان برخورد می کنند، به آنان نه تنها بعنوان شخص احترام بگذارند، بلکه آنان را چونان مشارکت کنندگانی در پراکسیس مشترک بهره گیری عمومی از عقل شهروندان کشور جدی بگیرند. [درونمایۀ] این خواست این است که شهروندان سکولار نباید روی خود را بر این امکان ببندند که در زبان موضعگیریها و ابراز نظرهای دینی طرح شده، شاید بازتاب شهودهای پس زدۀ خود را بازشناسند، و بنابر این در آنها درونمایه های حقیقت بالقوه ای را کشف کنند، که می توانند در یک استدلال عمومی و رها از وابستگی دینی ارائه شوند.
درست در هیئت اندیشۀ پسامتافیزیکی است که فلسفه می تواند سهمی در تغییر رویۀ قدرت دولت سکولاری اداء کند که یک دریافتِ جزمگرایانۀ سکولاریستی از خود دارد؛ چرا که فلسفه خود در تاریخ غربی پیدایش دولت سکولار درگیر بوده است. من در فرصت داده شده می توانم به این درگیری تنها با سه تز بسیار تعمیم یابنده به کوتاهی اشاره کنم. طرح این تزها به این کوتاهی ناگزیر، در بهترین حالت [تنها] می توانند به بحث [بیشتر] برانگیزاند.
تز نخست: یادآوری نقشِ نظام قدسی در ادغام اجتماعی، این امر را قابل فهم می کند که چرا آن سکولاریزاسیون قدرت دولتی که در غرب به وقوع پیوسته است، هنوز به معنای نقطۀ عطفی نگران کننده است.
مراسمهای آیینی، شکلهایی از زندگیِ نوع انسان را که در معرض تهدید تجزیه [اجتماعی] بوده اند، گویا از همان آغاز با منبعِ کمیابِ همبستگی اجتماعی تأمین می کرده اند. معناهای سربه مُهر، یعنی معناهای فقط بگونه ای کُنِشگفتاری[۱۹] متجلی [در آنها]، سپس به وسیلۀ اسطوره ها رازگشایی یا تفسیر می شده اند. از این دو، یعنی مراسمهای آیینی و اسطوره ها، نظامی قدسی برآمده است که در هیئتهای دگرگون شدۀ بازتابانه تا به امروز استمرار یافته اند. مردم شناسی این را به ما آموخته است که چگونه در جهان نگاره هایی که در مراسمهای آیینیِ جامعه های پیش از شکل گیری فرهنگهای بزرگ ریشه دارند، دانش انباشته دربارۀ جهان، به یاری مفهومهایِ خویشاوندی که به گونه ای شهودی آشنا بودند، در هر یک از این جامعه ها به یک تفسیر از خودِ جمعیِ تثبیت کنندۀ هویت پردازش شده است. بدین گونه، مواجهۀ قدسی با قدرتهای رستگاری بخش یا بلازا (مارتین ریزِبروت[۲۰]) در خدمت همبستگی اجتماعی بود، و هنگامی که در آستانۀ هزارۀ سوم پیش از تولد مسیح، جامعه هایی پدیدار گشتند که توسط دولت سازماندهی می شدند، هنوز این کارکرد را حفظ کرده بود.
این امری بدیهی نیست که در قلمرو پادشاهیِ فرهنگهای بزرگ آغازین، یکی برای همگان عمل می کند. از این رو، همزمان با حاکمیت سیاسی، نیاز به آن مشروعیت نوینی پدید آمد که نخست به وسیله تبارشناسی اسطوره ای فرمانروا و آیینهای دولتی بدان پاسخ داده می شد. بهره گیری از نظام مقدس برای ادغام سیاسی، آن گونه از به هم آمیختگیِ سمبلیکِ دولت و دین را پدید آورد که ما تا امروز مفهوم مبهم امر سیاسی را بر آن بار می کنیم. این همزیستی رستگاری و فرمانروایی (یان آسمن[۲۱]) در میانۀ هزارۀ نخست پیش از میلاد مسیح با پی ریزی دینهای شناخته شده بزرگ جهانی فقط تا آنجا فسخ می شود که فرمانروایان نیز اکنون تحت همان حاکمیت اقتدار ماورایی قرار می گرفتند، که مشروعیت خویش را بدان مدیون بودند، [و بنابرین] می توانستند بر مبنای همان قانونها مورد انتقاد قرار گیرند.
نخست انقلابهای قانون اساسی سدۀ هژدهم حلقۀ پیوند هزاران سالۀ رستگاری و فرمانروایی را – در فرانسه به گونه ای رادیکال تر از آمریکا – شکستند. نخست این انقلابها اقتدار مشروعیت بخش را آنچنان از خدا به خرد انسانی تغییر دادند که فراخواندن به یک توانایی طبیعیِ مشترکِ همۀ انسانها توانست کفایت کند، یک جامعۀ دچار تفرقۀ مذهبی یا متکثر را ورای مرزهای [عقیدتی] هر یک از جماعتهای دینی، از نظر سیاسی متحد کند. [پیامدهای] لرزش برخاسته از جدایی ادغام اجتماعی که تا آن زمان کنش جمعی کنشگران دولتی در آن به هم می پیوست، از نظام [مشروعیت بخش] قدسی تا به امروز همچنان تأثیر گذار است، و در پیشگفتار قانونهای اساسی [بسیاری از کشورها] پژواکی معتدل یافته است.
تز دوم: این گسست از شکلهایِ قدسیِ مشروعیتِ فرمانروایی، بر مبنای قطب بندی غربی میان ایمان و علم تبیین می شود.
دینهای شرق دور – کنفسیوس گرایی، دائوئیسم، و بودیسم – نیز همچون افلاطون گرایی جهان نگاره هایی کیهانشناسانه می سازند که تعمق، آموزش و مراقبه را چونان راه رستگاری متمایز می کنند و با یک رفتار اخلاقی منطبق با آن پیوند می زنند. در این راههای رستگاری معرفتی[۲۲]، دانایی[۲۳] و دانش[۲۴] هنوز یک [نظام نظری و عملی] یگانه را تشکیل می دهند. این یگانگی از نظرگاه جامعه شناختی در رابطۀ شاگرد و استاد دانا بازتاب می یابد. در مقابل، خدای قانونگذارِ اخلاقی و در تاریخ دخالتگر اسرائیل، که با قوم خود پیمان رستگاری می بندد، با یک راه رستگاری ارتباطی[۲۵] که از مسیر وحی و نیایش میگذرد، و نیز رفتار اخلاقی منطبق بر شیوۀ زیست شرعی، مرتبط است. مسیحیت پولسی در سرزمینهای امپراطوری رم در وضعیتی قرار داشت که یزدانشناسان آغازین را مجبور می کرد، همزمان موضعی باز اندیشانه در برابر جهان نگاره های متعلق به دوران محوری[۲۶] اتخاذ کنند که در دو جبهۀ متضاد رقابت می کردند: در برابر یهودیت و نیز دین فرهیختگی یونانی گرای لایۀ بالایی جامعۀ رم. پدران افلاطون گرای کلیسا خود را چونان فیلسوفانی بهتر درمی یافتند، و راههایی یافتند تا اعتقاد خود را با حفظ هدف وحی شده [به مسیح]، با راه رستگاری معرفتی یونانیان همسان سازند. در روندهای اندیشگی پیچیده، از آگوستین تا توماس، البته فقط بر مبنای یک تفکیک آشکار میان محتواهای ایمان و دانش توفیق یافتند، دو سنت بزرگ پیشین را در یک همنهاد[۲۷] اقناع کننده با هم ترکیب کنند. در این راه، دانش که در مرتبتی فروتر از ایمان قرار گرفته بود، ویژگی دانایی و از این رو، راه رستگاری بودن خود را از دست داد.
نخست در پی “انقلاب نومینالیستی” بود که قطب بندی برای ما آشنای ایمان و دانش، که در هیچ فرهنگ دیگری اینچنین بارز شکل نگرفت، پدید آمد. این امر از دیگاه درون الاهیاتی بیان خویش را در تکامل به سوی نهضت اصلاح دینی یافت. همزمان با وانهادن ساختار فرجام شناسانۀ[۲۸] متافیزیک بی اعتبار شدۀ ارسطویی، علوم طبیعی مدرن پیوند درونی خود را با آموزۀ مسیحی رستگاری از دست دادند؛ و فلسفۀ مدرن به اتحادی مبتنی بر تقسیم کار با این دانشهای نوین، به شناخت شناسی، حقوق عقلانی و اخلاق عقلانی بسان هستۀ اصلی تشکیل دهندۀ اندیشۀ پسامتافیزیکی عقب نشینی کرد؛ و در پایان، فلسفۀ عملی با عزیمت از وضع روح[۲۹] [و بر مبنای خرد] انسانی ، راه را برای [پی افکندن] مبانی مشروعیت اعمال حاکمیت سیاسی مستقل از دین هموار کرد.
تز سوم: از دیدگاه تبارشناسی اندیشه پسامتافیزیکی، که اینچنین کلی به آن اشاره شد، نسبتهای خویشاوندی گوناگونی [میان این اندیشه] از یکسو با سنتهای [وحیانی] یکتاپرستانه، و از سوی دیگر با متافیزیک یونانی آشکار می شوند.
فلسفه در هیئت پسامتافیزیکی خود نیز “اندیشیدن نامعلوم و بی اثبات”[۳۰] باقی می ماند؛ فلسفه رشته ای علمی نیست که بر یک مبنای روش شناسی مشخص شده و یا یک گسترۀ موضوعی معین شده تعریف شود. اما با علوم در این آگاهی لغزش پذیرگرایانه و غیرشکاکیت گرایانه سهیم است، که گزاره های حقیقی باید یک آزمون گفتمانی نامحدود را تاب آورند. این، به معنای بی اعتباری ایقانهای شهودی و بدیهیات بی واسطه ای است که یا به گواهی حقایق وحیانی، ویا مراقبه، دیدار ذات[۳۱]، نگرش روشنفکرانه و همانند آن مبتنی هستند، و از این رو، از این یا از آن راه، جریان برهانها را [با ارجاع به اقتداری غیرعقلانی] متوقف می کنند. از سوی دیگر، فلسفه با آموزه های دینی و متافیزیکی در آن رابطۀ برجسته با خود ما مشترک است، رابطه ای که به محض آنکه فلسفه خود را چونان کارخانۀ تأمین کنندۀ مواد علوم شناختی دریابد، از کف میرود. در حالیکه علوم توجه خود را به گونه ای انحصاری به گسترۀ موضوع خود معطوف می کنند، فلسفه نه تنها به شناخت، بلکه به روشنگری نیز علاقمند است، و از این رو، به این نیز که یک تِکه دانش نویافته دربارۀ جهان چه معنایی برای ما دارد. فلسفه خود را وقف همکنشی بین دریافت [انسان از] جهان و دریافت از خود می کند.[۳۲]
این اندیشۀ پسامتافیزیکی خود را به متافیزیک یونانی پیوند، و در تداوم آن گام می زند، به عنوان نمونه هنگامی که سوژهای بازشناسندۀ معرفت کنشگفتاری، سخنگو و کنشگر را – یعنی دانش اینکه آدمی چگونه داوریها را انجام می دهد و آنها را مستدل می کند، چگونه اهداف مد نظر را پی می گیرد و اجراء می کند، چگونه اصطلاحات زبانی را می سازد و به گونه ای ارتباطی استفاده می کند – موضوع [خود] می سازد، و آنها را به نحوی عقلی بازسازی می کند. اما در مسیرهای تبارشناختی دیگر، این نشانه ها [ی پیوستگی] کمتر مشهودند. از نظرگاه تاریخ مفهومها، روند یونانی سازی مسیحیت تیغی دو دم بود. کوششهایی که برای بیان گزاره های ایمانی همچون مرگ عیسی بر صلیب، تثلیث پدر، پسر و روح القدس، و یا توجیه غیر قابل پذیرش فردیت در برابر خدا، با مفهومهای متافیزیک یونانی انجام شدند، به گونه ای متقابل بر خود فلسفه تأثیر نهادند. از آنجایی که یزدانشناسان از دوران آگوستین بر روشن سازی غیرهمسان ساز مفهومی زننده ترین محتواهای اعتقادی پای می فشردند، در نهان حساسیتی بکل غیر یونانی برای ویژگی آن تجربه هایی بیدار کردند، که خود بازتابانه، و در عمل مورد استفاده، تاریخی و ارتباطی بودند، اما با مفهومهای هستی شناختی یک متافیزیک ذاتگرایانه قابل دستیابی نبودند.
یزدانشناسی با ابزارهای مفهومی، آن فرآیند بیانِ زبانیِ امر قدسی را که با اسطوره آغاز شده بود، پی گرفت. در آغاز فلسفه فقط شریکی خموش بود، اما از سدۀ هژدهم بدینسو با کارگردانی خود درونمایه های یزدانشناسی را در مفاهیم بنیادی اخلاق و فلسفه تاریخ جذب می کند. کانت و هگل می خواستند محتوای حقیقت سنت دینی را با مفاهیم فلسفی بیان کنند. در [فرآیند] تشخیص بحران و ازخودبیگانگی توسط هگلیان جوان این فرآیند ترجمه، بیشتر ناخواسته، ادامه می یابد. در تغییر نظرگاهی که فلسفۀ اگزیستاسیال و پراگماتیسم، از چیستی چیزها به چگونگی انجام رفتارکنشگفتارانه با جهان و خویشتن در پیش گرفته اند نیز نفوذ معناشناختی همانندی آشکار می شود. سمینارهای مشترک هایدگر و بولتمن یا تجربه های دینی کسی چون ویلیام جیمز نشانگر همین امر هستند. از زمان کی یرکگارد نویسندگانی دینی همچون یوشیا رویس، ارنست بلوخ جوان، والتر بنیامین، امانوئل لویناس یا مارتین بوبر تا حدودی از جایگاهی دیگر، درونمایه های سنت های مذهبی را از صافی فلسفی مفاهیم گذراندند. این نویسندگان فلسفی می خواستند درونمایه های دینی را از ویژگی انحصاری [مربوط به] خاستگاهشان از یک جماعت دینی مشخص، بپیرایند تا آنها را به گسترۀ عمومی وارد کنند.
بازنگری چنین روابط موروثی می تواند دریافت فلسفه را از خود در نسبتهای کنونی اش با علم و دین تغییر دهد. از اینجا نه یک تز، بلکه یک توصیه منتج می شود:
فلسفه نبایست اجازه دهد تا رشته های ارتباط گفت و شنودی با دین گسسته شود. چرا که ما نمی توانیم بدانیم، آیا فرآیند تا امروز – تا برساختن این مفاهیم به وسیلۀ ژاک دریدا- ادامه دارِ ترجمۀ تواناییهای معنایی دینی ارج نایافته به مفهومهای اندیشۀ پسامتافیزیکی به پایان رسیده است یا نه.
توصیه به رابطۀ گفت و شنودی دریافت کارکردگرایانه از دین را طرد می کند. چرا که تداوم احتمالی آن نفوذ معناشناختی که من از دیدگاه فلسفی بدان اشاره کردم، نه پیشفرض می گیرد که این گفتگو یک بازی با جمع صفر است، و نه از آن وابستگی فلسفه به دین از این راه استنتاج می شود. من تنها این مسئله را طرح میکنم که شاید در روند پیشروندۀ فلسفیِ بیانِ زبانی امر قدسی دو کمبودی که در ادامه خواهد آمد، و من آنها را بعنوان نقایص اندیشۀ پسامتافیزیکی می دانم، جبران شوند.
با توجه به چالشهای فراپیچیدۀ جامعۀ جهانی در شرف پیدایش، احساس می کنم که نخست، این امر نامعلوم است که آیا منابع یک اخلاق عقلانی، که از کف نرفتنی، اما تنها در حدی ضعیف برانگیزنده [کنش اخلاقی] اند، همان اخلاقی عقلانی که در نهایت نیز باید مبنای ادغام [اجتماعی] مبتنی بر حقوق قانون اساسی در جامعه های به طور گسترده سکولار شده قرار گیرد، کافی هستند. این اخلاق گرچه اجازه دارد – و این نقطۀ قوت آن است – با یک دعوی جهانروایانه ظاهر شود، اما برای کنش همبسته[۳۳] فقط می تواند به گونه ای غیرمستقیم – با امید و انتظار به هم رأیی انباشتی[۳۴] تصمیمهای فردی – بوسیلۀ فراخواندن وجدان هر فرد، [ به کنش اخلاقی] موظف سازد. “گسترۀ هدفها”ی کانت سرشتی عقلی دارد و اعضای خود را دیگر – بسان جماعت جهانی مؤمنان – با اجرای مشترک اعمال متحد نمی سازد. دوم، من با در نظر داشتنِ عارضه های چندلایۀ زیست – جهانیِ یک سرمایه داری که خود جهانی تام و تمام شده است، و سیاست را خلع سلاح کرده ، و فرهنگ را تنزل داده است، از این مسئله نگرانم که شکست باوری[۳۵] عقل، که در خود فلسفه می بالد، توان آن را برای استعلاء[۳۶] از درون به کلی مستهلک کند، و نیروی کشش آگاهی هنجارینی را که [به سوی هدفی] فراسویِ هر وضعیت کنونی رود، بفرساید.
[۱] برگرفته از:
Graf, Friedrich Wilhelm / Meier, Heinrich (2013): Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart. Verlag C.H. Beck. München.
این کتاب در واقع حاوی مجموعه سخنرانیها ی بازنگری شده ای است که به همت موقوفۀ کارل فریدریش زیمنس در مونیخ از سوی اندیشمندانی بنام پیرامون دین و سیاست در ایالات متحده (هانس اولریش گومبرشت)، دولت، کلیسا و مؤمنان در روسیه (گرگوریرل. فریزه)، دین و سیاست در اسلام (حیلل فرادکین)، تئوکراسی در یهودیت (پتر شِفر)، باستانشناسی فرمان (آگامبین)، تقدس بخشی و تقدس زدایی (هانس یوآس)، و سیاست و دین (یورگن هابرماس) ایراد شده است. آنچه در پی می آید برگردان سخنرانی یورگن هابرماس است. آنچه در [ ] آمده است و نیز پانویسها (به جز پانویس ۲۵)از نگارنده اند. عبارتها و واژگانی که در متن آلمانی به شیوۀ ایتالیک (خوابیده یا مورب) چاپ شده اند، در متن فارسی نیز به همین گونه متمایز شده اند.
[۲] Konstellation
[۳] Kosmos
[۴] Polis
[۵] anthropozentrisch
[۶] گرچه واژۀ Weltbild (تصویر جهان، جهان نگاره) و Weltanschauung (جهانبینی) در گفتگوهای هرروزین به جای یکدیگر نیز به کار می روند، اما جهان نگاره، در واقع تصویری از جهان است، که یک جهان بینی ترسیم می کند؛ اولی نگاره است و دومی نگرش.
[۷] Inklusion
[۸] اصطلاح مرکززدایی یا دقیقتر خود-مرکززدایی Dezentrierung از روانشناسی کودک و رشد وام گرفته شده است. ژان پیاژه با این اصطلاح مرحله ای از رشد کودک را مشخص می کند که در آن کودک بر خود مرکز انگاریِ تک بُعدیِ کودکانۀ خویش چیره، و به دریافت دو یا چند بُعد از چیزها مانند طول، عرض و ارتفاع و نیز ابعاد رخدادها توانا می شود. با روند پیوستۀ رشد تواناییهای شناختی و خود- مرکززدایی، سرانجام کودک می تواند به توانایی فهم نظرگاه دیگری، و بدین ترتیب برقراری روابط اجتماعی، دوستی، و نیز توانایی داوری اخلاقی دست یابد.
[۹] تعهدها یا بندهای دوگانه double bind اصطلاحی است برگرفته از دانش ارتباطات و به وضعیتی دلالت می کند که در آن فرد به دلیل دریافت همزمان علایم و پیامهای متناقض دچار سردرگمی، ناتوان از عمل، و یا حتی دوپارگی شخصیتی و روان گسیختگی (اسکیزوفرنی) می شود. تناقض این پیامها همیشه آشکار نیست. بعنوان نمونه در پیامی گفتاری (لایۀ نخست پیام) از دریافت کنندۀ پیام خواسته می شود یک عمل معین را انجام دهد، اما پیام دهنده با شیوۀ مشخصی از جمله بندی و بیان گزارۀ پیام، فراز و فرود صدا، و حالت چهره یا بدن (لایۀ دوم پیام)، همراه با پیام نخست، پیام دیگری نیز می فرستد که با پیام نخست در تناقض است، و از این رو فرد سرگردان، و در اجابت پیام درمی ماند. یک نمونه ساده از این گونه پیامها: “تو اجازه داری هر کاری دوست داری انجام دهی، اما مرا مأیوس نکن!” و یک نمونۀ به ظاهر علمی: ” شما برای کنترل، با کمترین هزینه چند نمونه برداری از کالاهای خریداری شده انجام دهید، اما بهرحال مدیریت خواهان اطمینان کامل از سلامت کالاهاست!.”
[۱۰] deliberative Politik را می توان به سیاست رایزنانه، شوربنیان، مشورتی، شوروی یا شورایی برگرداند. بنابر هابرماس در دریافت لیبرال، تنها کارکردِ فرآیندِ خواست سازی (Willensbildung) دموکراتیک، مشروعیت بخشیدن به کاربرد قدرت سیاسی است. برمبنای دریافت جمهوری خواهانه، خواست سازی دموکراتیک دارای کارکردی بنیادی تر، یعنی برساختن جامعه، چونان جامعۀ سیاسی است. برگزاری انتخابات در واقع، تجدید حیات و یادآوری این کنش بنیانگزارانه است. اما شرایط خواست سازی عقلانی سیاسی نباید فقط در انگیزه ها و بنیانهای تصمیمهای فردی، بلکه همچنین در سطح اجتماعی، یعنی فرآیندهای نهادینه شدۀ رایزنی و تصمیم گیری جستجو شود. این فرایندها را می توان همچون قاعده ها، قراردادها، آرایش و ساماندهی نهادی دانست که بر سلایق و ترجیحات (Präferenzen) تأثیر می نهند و موضوعات، اطلاعات و دلایل را آنچنان طبقه بندی می کنند که در بهترین حالت، تنها داده های معتبر از صافی مشاوره و تعامل منصفانه و گفتمان عقلانی گذر، و نقشی تأثیرگذار در تصمیم گیری بازی می کنند. روش شورایی و رایزنانه بر گفتگو بر پایۀ برهان و استدلال به گونه ای شفاف و در سپهر عمومی، برابری امکان گفتن و شنودن، رایزنی و شور رها از اقتدارها و اجبارهای بیرونی، و تصمیم گیری عقلانی بر مبنای اکثریت مبتنی است و تفسیر نیازمندیها را نیز در بر می گیرد. از این رو هستۀ اصلی سیاست عقلانی چیزی جز کاربرد اخلاق گفتمانی در گسترۀ سیاست نیست. تنها پس از آنکه در یک چنین فضای گفتمانی، “پیکار برای به رسمیت شناخته شدن” لایه ها و گروههای گوناگون اجتماعی به فرجام می رسد، نهادهای سیاسی یک نظام دموکراتیک می توانند با طرح علایق، منافع و اهداف مختلف در پارلمان، به بررسی و گفتگو دربارۀ آنها ، و در پایان تصمیمگیری بپردازند. از این رو نتیجۀ سیاست شورایی را می توان قدرتی دانست که از راه ارتباط گفتمانی تولید شده است.
[۱۱] Polyphonie
[۱۲] فرآیند مدیریت حل یک مسئلۀ و بطور کلی هرگونه هدفگذاری و روند دستیابی به آن در ادبیات دانشهای مدیریت و سیاست در کشورهای آلمانی زبان بطور معمول به فازهای نظرسازی (Meinungsbildung)، خواست سازی (Willensbildung)، تصمیم گیری (Entscheidungsfindung)، اجرای تصمیم (Entscheidungsdurchsetzung)، و در پایان کنترل و مقایسۀ دستیافتها با اهداف، و در صورت لزوم بهینه سازی فرآیند تقسیم می شود. خواست سازی سیاسی عبارت از روندی است که در آن امری در سپهر عمومی بعنوان یک هدف سیاسی شناخته می شود، و خواست جمعی برای دستیابی به آن از طریق تصمیم سازی دموکراتیک شکل می گیرد. مهمترین نهادهای مؤثر در خواست سازی سیاسی، نهادهای جامعۀ مدنی و به ویژه احزاب سیاسی هستند. قانون اساسی آلمان در مادۀ ۲۱ به صراحت بر این نقش تأکید کرده است: ” احزاب در روند خواست سازی سیاسی مردم مشارکت می کنند.”
[۱۳] modus vivandi
[۱۴] Modul
[۱۵] Leitkultur اصطلاح فرهنگ راهبر، رهبر، هدایت کننده یا مسلط نخستین بار توسط بسام طیبی استاد سوری- آلمانی علوم سیاسی و اسلامشناسی بسال ۱۹۹۶ برساخته و به کار برده شد. بنا بر او، فرهنگ راهبر بایستی از مدرنیتۀ فرهنگی بجوشد. بدین معنا که بر دموکراسی، لائیسیسم، ارزشهای روشنگری، حقوق بشر و جامعۀ مدنی مبتنی، و به وحدت گروهها قومی و دینی مختلف بر پایۀ ارزشهای فوق توانا باشد. او در برابر جامعۀ چند فرهنگی بر “فرهنگ اروپایی راهبر” پا فشاری می کند، و بر آن است که در غیاب چنین فرهنگ مسلطی، اروپا به دلیل مهاجرت ملتها و مؤمنان دینهای مختلف، در آینده شاهد ستیزهای قومی، دینی، بنیادگرایی و نیز یهودستیزی وارداتی خواهد بود. او بر آن است که اگر آلمانها خواستار ادغام اجتماعی مهاجران هستند، گریزی از تعریف یک فرهنگ راهبر، و ادغام آنان از این راه ندارند، چرا که هر هویتی دارای یک فرهنگ راهبر است. این اصطلاح در بحثهای سیاسی روز به ویژه از سوی سیاستمداران حزبهای راست میانه سوسیال مسیحی و دموکرات مسیحی در برابر مهاجران استفاده شد و گاه هنوز نیز می شود. راست افراطی با تأکید بر فرهنگ آلمانی به عدم امکان ادغام اجتماعی مهاجران حکم می دهد. طیبی سپس ناخشنود از بهره جویی نیروهای راست از آنچه او فرهنگ راهبر نامیده بود، گفت که او بد فهمیده شده است. نیروهای چپ، سبزها، سوسیال دموکرات، و روشنفکرانی چون هابرماس هم از آغاز با این اصطلاح و بینش نهفته در آن برخوردی انتقادی داشته اند، و در برابر آن، پذیرش قانون اساسی را به عنوان گونه ای قرارداد اجتماعی کافی می دانستند، و فشار نیروها و احزاب راست را بر مهاجران برای همسانسازی خود (Assimilation) بر گونۀ فرهنگ و شیوۀ زیست اکثریت مسلط را نمی پذیرفتند. در همان سالها هابرماس در این باره نوشت: ” در یک کشور دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی، اکثریت نیز مجاز نیست فرم زندگی فرهنگی خود را، آنجایی که از فرهنگ مشترک سیاسی متفاوت است، بنام به اصطلاح فرهنگ راهبر به دیگران دیکته کند.” Vgl. Jürgen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, 2002, S. 13
[۱۶] هابرماس در اینجا به رخداد زیر و پیامدهای آن اشاره، و در برابر آن موضعگیری می کند: در سال ۲۰۱۰ در شهر کلن آلمان خانوده ای مسلمان فرزند پسر خود را نزد پزشک مسلمانی می برند تا او فرزندشان را ختنه کند. ختنه به آسانی و بدون مشکل انجام می شود، اما دو روز پس از انجام ختنه والدین به دلیل خونریزی زخم ختنه به بیمارستان مراجعه می کنند. دادستانی از موضوع باخبر می شود و به دادگاه ایالتی شکایت می برد. دادگاه ایالتی کلن در حکم صادره در سال ۲۰۱۲ ختنه را گونه ای “جراحت ساده” (einfache Körperverletzung) تشخیص می دهد. دادگاه بر آن بود که عمل جراحی ختنه، از دیدگاه حقوقی حتی با وجود موافقت والدین نیز توجیه پذیر نیست، چرا که این جراحی در خدمت سلامتی کودک نبوده و ضرورتی پزشکی نداشته است، و در این مورد، حق کودک بر سلامت جسمی و تندرستی خود، بر حق والدین بر تربیت و پرورش کودک و نیز آزادی دینی آنان ارجحیت و اولویت دارد. دادگاه اما از کیفر پزشک چشم می پوشد چرا که او به اشتباه می پنداشته است که ختنه به دلایل دینی، منبطق با قوانین حقوقی است، و به دلیل عدم اجماع ادبیات حقوقی در این باره، امکان پرهیز از این اشتباه را نداشته است. Vgl. https://openjur.de/u/433915.html در ادامۀ بحثهایی که منجمله با طرح “فرهنگ راهبر” اوج گرفته بودند، روشنفکران و نیروهای سیاسی راستگرا که فرهنگ آلمانی را میراث دار یهودیت و مسیحیت می دانستند، این رخداد و نیز حکم دادگاه را، در کنار بسیاری دیگر از آداب و آیینهای مسلمانان همچون ذبح شرعی، بهانه ای قرار دادند که در متن سیاستی ضد مهاجران، باز ادعا کنند که بر خلاف یهودیت و مسیحیت، اسلام به فرهنگ و جامعۀ آلمان متعلق نیست.
[۱۷] Normen
[۱۸] multiple modernities
[۱۹] objektivierende Einstellung موضع عینیت دهنده، تشریح کنندۀ امری در جهان عینی است و در برابر performative Einstellung موضع انجام دهنده یا کنش گفتاری قرار می گیرد. در حالی که اولی بر نسبت سوژه-ابژه دلالت می کند (کسی بر آن است که چیزی یا کسی واجد ویژگی x است)، دومی نسبت بین الذهانی و سوژه-سوژه را مراد می کند، و از این رو، مبنای به رسمیت شناختن یک ادعای اعتبار بعنوان زیربنای یک هم رأیی (Konsens) عقلانی است. ارزشها، هنجارها و الگوهای رفتاری می توانند بعنوان امری عینی و معتبر تلقی شوند. اما این اعتبار می تواند ناشی از قدرت، خشونت و مالکیت باشد، و به ضرورت ناشی از مفاهمۀ بین الاذهانی نیست. آنگاه که فرد از هنجارهای “عینی” فاصله می گیرد و با دیگری به گفتگو آغاز می کند، از موضع عینیت دهنده دور می شود، و به موضع انجام دهنده درمی آید. صفت performative به بیانی اطلاق می شود که تنها تشریح امری عینی نیست، بلکه همزمان نشاندهندۀ تغییر آن نیز هست؛ بعنوان نمونه هنگامی که گفته می شود “من مایلم به شما تبریک بگویم”، و یا ” سخن را آغاز می کنم”، در واقع همزمان فعل و کنش تبریک و آغازیدن نیز انجام گرفته است. از این رو می توان Performative را در مقام اسم به فعل گفتار و یا کنشگفتار و در حالت صفتی به کنشگفتاری برگرداند.
[۲۰] Martin Riesebrodt استاد جامعه شناسی دانشگاه ژنو، و نویسندۀ کتاب آیین و وعدۀ رستگاری (Cultus und Heilsversprechen).
[۲۱] Jan Assmann باستان شناس، دین شناس، فرهنگ پژوه و استاد دانشگاههای هایدلبرگ و کنستانس. جایزه صلح ناشران آلمان در سال ۲۰۱۸ به او و همسرش Aleida Assmann تعلق گرفت. این دو واضع نظریه حافظه فرهنگی هستند که بر مبنای مفهوم حافظۀ جمعی موریس هالبواکس پرورده شده است. حافظۀ فرهنگی عبارت از سنت زنده ای است که در درازنای سده ها و شاید هزاره ها، نسل به نسل تکرار و پرورده و در نگاره ها، متنها و رسمها و آیینها نقش بسته، و دریافت ما از خود، جهان، تاریخ و زمان را شکل می دهد. مفهوم حافظه فرهنگی به مفهوم کهن الگوهای کارل گوستاو یونگ نزدیک، اما در تمایز با آن، بیشتر بر فرهنگ و نه زیستشناسی و روانشناسی بنیان شده است. هابرماس در اینجا به کتابی از یان آسمن به نام “رستگاری و فرمانروایی. یزدانشناسی سیاسی در مصر باستان، اسرائیل و اروپا (Herrschaft und Heil – Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa) اشاره می کند. این کتاب در واقع پاسخی است به این پرسش اصلی که نسبت دین و نظم سیاسی چیست؟ آسمن نظریۀ خود را در رویارویی با نظریۀ کارل اشمیت (Carl Schmitt) می پرورد. اشمیت بر آن بود که مفاهیم بنیادین آموزۀ سیاست و دولت، همان مفاهیم عرفی شدۀ یزدانشناختی هستند. او دلیل نگون بختی جهان معاصر را در گسست این دو، و کوشش برای بنیان سیاست بر پایۀ عقل عرفی می دید. یان آسمن نخست مرزهای تاریخی و فرهنگی نظریۀ اشمیت را که بیشتر به غرب مسیحی محدود می شود، در می شکند، و چشم انداز تاریخی بررسی خود را را تا مصر باستان و اسرائیل می گسترد، و سپس تلاش می کند با اتکاء به یافته های باستانشناختی، دین شناختی، زبانشناختی و منابع دیگر مصر باستان نشان دهد که مفاهیمی همچون فرمانروایی (حکومت)، جامعه و جماعت، قانون و عدالت برخلاف آنچه اشمیت می پنداشت، مفاهیمی سیاسی اند که جامۀ تصورات یزدانشناختی دربر کرده اند. او بر آن است که با ظهور توحید موسوی نظم سیاسی- یزدانشناختی جهان زیر و زبر می شود، پیوند فرمانروایی و رستگاری می گسلد و فرمانروایی و حکومت، و بطور کلی تمامیت فرهنگ، موضوع و ابژۀ سنجش و انتقاد، و دگرگونی و بازسازی می شوند. توحید توراتی که دست فرمانروایی دنیوی را از در اختیار داشتن رستگاری کوتاه کرده بود، نمی توانست از روند تکامل دینهای چند خداییِ مصر باستان، میانرودان و کنعان پدید آید، بلکه نتیجۀ کنش یک عاملِ براندازِ بیرون از این روند است. این عامل در زبان تورات وحی نامیده شده است، اما آسمن آن را در گسترۀ سیاسی شناسایی می کند: تحت فشار طاقت فرسای دولتهای بزرگ آشور و بابل در سدۀ هفتم پیش از میلاد مسیح، پیمان با خدا ایده ای بود که می توانست به بنی اسرائیل در دستیابی به حد مشخصی از استقلال و خودمختاری یاری کند. می توان این گونه نیز استدلال کرد که حتی پیشتر، هنگامی که دولت یهود توسط بابل از بین رفته بود، و یا پس تر،هنگامی که استانی ایرانی بود، یهودیان با ایدۀ حکومت الهی راهی می یافتند تا حتی در وضعیت شکست، برای خود یک هویت سیاسی بنیان کنند. یهودیان در دوران اسارت در بابل تدابیری اندیشیدند که هویت و همبستگی آنان را حفظ و حتی نیرومندتر کنند. توحید (Monotheismus) از یکسو پیوند حکومت و فرمانروایی دنیوی و رستگاری را گسست، اما از سوی دیگر، خود بارها در سایۀ الوهیت پیوند نویی میان این دو بر قرار کرده است. در نگاه آسمن هنگامی که قدرت دینی و دنیوی با یکدیگر همسو یا یکی می شوند، دین توحیدی توان انتقادی و رهایی بخشی خود را از دست می دهد، و تمامیت گرا و بنیادگرا می شود. از این رو دین باید قدرت دنیوی را به گونه ای انتقادی همراهی کند، اما آن را به تصاحب خود درنیاورد. نگاه کنید به: Assmann, Jan: Monotheismus als politische Theologie. Verfügbar auch unter: https://core.ac.uk/download/pdf/95622218.pdf
[۲۲] epistemisch
[۲۳] Weisheit
[۲۴] Wissen
[۲۵] kommunikativ
[۲۶] مفهوم دوران محوری را نخستین بار کارل یاسپرس در کتاب “آغاز و انجام تاریخ” بکار برده است. پیش از او آلفرد وبر از همگاهی دورۀ جهانی (synchronistischen Weltzeitalter) سخن گفته بود. یاسپرس در برابر تاریخ نگری ناسیونالیستی و اروپا محور، دورۀ زمانی ۸۰۰ تا۲۰۰ سال پیش از تولد مسیح را دوران محوری تاریخ انسان می داند. بگفتۀ او، از نظر فرهنگی انسانی که امروزه می شناسیم، در این دوران پدید آمده است. انسان در این دوران به هستی در تمامیت آن، به خود خویش، و به محدودیتهای خود آگاه می شود؛ بیکرانگی و زایندگی گیتی و ناتوانی خویش را درمی یابد، و از رهایی و رستگاری می پرسد. در این دوران است که بعنوان نمونه کنفسیوس و لائتسو در چین ، و بودا در هند می زیسته اند، و همانجاست که نخستین اندیشه های شکاکیگری، مادیگری، سوفسطاگری، و نیهلیستی پددید آمده اند، در ایران زرتشت ظهور کرد، و از پیکار نیک و بد سخن گفت، و فلسطین عرصۀ ظهورپیامبران یهود، و یونان شاهد اندیشه ورزی هومر، و فیلسوفانی چون پارمنیدس و افلاطون بود.
[۲۷] Synthese
[۲۸] teleologisch
[۲۹] Geist
[۳۰] nicht-festgestelltes-Denken
[۳۱] Wesensschau
[۳۲] علم گرایی که به نام یک فلسفۀ علمی تنها گزاره های علوم طبیعی را معتبر می داند، کوششی تناقض آمیز است؛ چون باید موضعی بازتابی، یعنی موضعی که فلسفه را از علوم متمایز می کند، بگیرد، تا این تمایز را انکارکند، و اجازه دهد دریافت خود توسط دریافت جهان مصرف شود. (هابرماس)
[۳۳] solidarisch
[۳۴] kumulativ
[۳۵] Defätismus/ defeatism
[۳۶] Transzendenz
