در نظریه هنجاری و اخلاق شهروندی هابرماس
کمال پولادی
سخنرانی هابرماس در سمینار جایزه هولبرگ، ۲۸ نوامبر ۲۰۰۵ (هفتم آذر ۱۳۸۴) به جایگاه مذهب و شهروندان مذهبی در یک نظام دموکراسی لیبرال با قانون اساسی سکولار اختصاص یافته است. پرسش این است که در چنین نظام و جامعه‌ای، شهروندان مذهبی با لحاظ‌کردن چه رویه‌هایی و با اتکا به چه اصول و قواعدی با شهروندان سکولار دارای آزادی برابرند؟ با توجه به اینکه نهادهای سیاسی و حقوقی دموکراسی لیبرال مبتنی بر اصول سکولار است چگونه ممکن است شهروندان مذهبی از قاعده «آزادی برابر همگان»، که از اصول پایه‌ای دموکراسی لیبرال است، بهره‌مند باشند. این پرسش از دو جهت اهمیت دارد: یک جهت آن به امواج بزرگ باززایی دینی در سراسر جهان و نیز در کشورهای دارای قانون اساسی لیبرال و سکولار برمی‌گردد. با اینکه هابرماس ابتدای سخن به پدیده احیای حرکت‌ها و احساس‌های دینی اشاره میکند، بحث او اساساً در بستر موازین هنجاری در یک دموکراسی مبتنی بر موازین قانونیت و برابری حقوق شهروندی صورت می‌گیرد. هابرماس در این بحث نکات بسیار ریز و ظریفی مطرح میکند که با آخرین دستاوردهای نظری در عرصه فلسفه سیاسی سر و کار دارد.
هابرماس ابتدای سخنرانی از اهمیت تازه‌ای سخن می‌گوید که سنت‌های دینی و اجتماعات مذهبی در دوره اخیر پیدا کرده‌اند و اعتراف میکند که برای «آن دسته از ما که از منطق عرفی رایج در جریان اصلی علوم اجتماعی پیروی می‌کردند و بر این باور بودند که تجدد با سکولارشدن، با کمرنگ‌شدن عقاید و روش‌های مذهبی و نفوذ آن‌ها در عرصه سیاست و در زمینه کلی اجتماع، ملازمه تام دارد، کاملاً دور از انتظار است… جنبش‌های ارتدوکس و بنیادگرا در صحنه بین‌المللی، در حال گسترش‌اند. جدا از ملی‌گرایی هندوها، امروزه، اسلام و مسیحیت دو منبع از مهم‌ترین منابع الهام‌بخش مذهبی به‌شمار می‌آیند.»
روند باززایی اسلامی گستره جغرافیایی چشمگیری از شمال آفریقا تا اندونزی در جنوب آسیا را در برمی‌گیرد. در کشورها، ازجمله ترکیه، مصر و (ایران) احیای نقش مذهب به میان اقشار تحصیلکرده نیز کشیده شده است. در ایالات‌متحده نیز یک موج فرهنگی معطوف به احیای نقش مذهب در عرصه فعالیت‌های سیاسی عمومی برخاسته است. درنتیجه تمام این‌ها، می‌توان از آنچه به‌اصطلاح «پساسکولاریسم» بیان شده است، یاد کرد.
گذشته از این، سکولاریسم یک حرکت تاریخی مرتبط با منازعات اجتماعی و سیاسی در دوره خاصی از تحولات اروپاست و مانند مفهوم آزادی و برابری سیاسی ریشه در منازعات یادشده دارد و به این سبب باید آن را مفهومی موقعیت‌مند، اما با فحوای عام به‌شمار آورد. به بیان دیگر سکولاریسم مانند آزادی سیاسی و برابری سیاسی ایدئولوژی جنبش سیاسی و اجتماعی طبقه نوظهور بورژوا در مبارزه با طبقات فئودال و کلیسا بود که فحوایی عام و جهان‌شمول پیدا کرد. بنابراین تبدیل آن به یک ایدئولوژی جزمی یا یک اصل عام و ضروری برای گذر تمام جوامع به ساختمان دموکراسی جای پرسش جدی دارد و در اینکه بتوان سکولاریسم را جزئی لایتجزا از تجدد یا مدرنیته به‌شمار آورد، جای تردید وجود دارد. هابرماس در این زمینه اشاره‌وار می‌گوید که «ادیان جهان که تا به امروز بدنه تمام تمدن‌های مهم را شکل داده‌اند، برنامه روش‌های چندگانه رسیدن به مدرنیته همراه با کرامت فرهنگی را به جلو هدایت می‌کنند.»
با این حال موضوع اصلی بحث هابرماس در این سخنرانی «اخلاق شهروند» با رجوع به نظریه راولز است که او با آن همدلی دارد و با حرکت از عزیمتگاه متفاوت اصول مشابهی را استخراج کرده است. این دو نظریه‌پرداز بزرگ هر دو در رویکردشان به دموکراسی دارای مشرب نوکانتی هستند، اما هابرماس از مسیر اصل کانتیِ «خودقانونگذاری» به تبیین دموکراسی گفت‌وگویی می‌پردازد. راولز بر مبنای اصل انصاف نظریه هنجاری دموکراسی لیبرال را تدوین میکند. با این حال اصول بنیادین این دو نظریه در بعد تجویزی بسیار به هم نزدیک است. در سخنرانی مورد بحث هابرماس به‌طور مکرر به اصول تدوینی راولز ارجاع می‌دهد که درباره تمام اجزای دموکراسی موردنظرش به‌تفصیل و به شکلی صور‌ت‌بندی‌شده در کتاب لیبرالیسم سیاسی جزءبه‌جزء توضیح داده است. تمرکز هابرماس در این سخنرانی روی این مسئله است که موجب خودشناسی دموکراسی‌های غربی شهروندان مذهبی و سکولار متقابلاً از یکدیگر چه انتظاری می‌توانند داشته باشند.
هابرماس بحث خود را از توضیح مفهوم شهروندی دموکراتیک آغاز میکند. مبنای معرفت‌شناختی دولت سکولار خرد مشترک انسانی و بر همین مبنا بی‌نیازی از مشروعیت مذهبی است. این امر به معنای جدایی دولت و کلیسا در سطح نهادین است. ویژگی دولت لیبرال برای تضمین آزادی برابر در اعتقادات دینی شرط لازم است، اما شرط کافی نیست. طرفین اختلاف، سکولارها و مذهبی‌ها، باید درباره مرزبندی‌های متغیر میان آزادی مثبت برای داشتن مذهب خاص خود و آزادی منفی برای مصونیت از احتمال سرکوب به توافق دست یابند و این نیازمند شکل‌دهی به اراده جمعی از طریق گفت‌وگویی دموکراتیک است.
در چارچوب دولت سکولار، حکومت به هر حال باید مبتنی بر مبانی غیرمذهبی باشد. در اصول آیینی دموکراسی این مشروعیت سکولار بر اساس قاعده مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان توجیه می‌شود که تضمین میکند مخاطبان قانون بتوانند در عین حال نویسندگان قانون نیز قلمداد شوند. شهروندان باید صرف‌نظر از اختلاف‌نظر درباره مسائل عقیدتی و دکترین دینی به یکدیگر به‌عنوان اعضای برابر و آزاد جامعه سیاسی احترام بگذارند و هنگام بررسی مسائل سیاسی مورد اختلاف برای اظهارات خود دلایل مناسب ارائه دهند. این را راولز «تکلیف به مدنیت» تعبیر میکند. در یک دولت سکولار هنگامی تصمیمات سیاسی مشروع تلقی می‌شوند که با دلایل عقلی موجود، نه‌تنها دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا غیرمذهبی توجیه شوند.
حقایق موجود که در دیدگاه‌های مذهبی ابراز می‌شود تنها در صورتی می‌تواند وارد عملکرد نهادینه مذاکره و تصمیم‌گیری شود که ابتدا در عرصه سیاست عمومی به زبان دلایل عمومی برگردان شود. در غیر این صورت ممکن است اقتدار حکومت آشکارا به ابزاری برای تحمیل اراده اکثریت پیرو یک دین خاص بر دیگران شود و حکومت اکثریت به حکومت سرکوب تبدیل شود.
اما بر این قاعده همچنان یک اعتراض باقی است. اخلاق لیبرال شهروندی فشار نامتناسبی را بر بخش مذهبی شهروندان وارد می‌سازد. لزوم برگردان دلایل مذهبی به دلایل عمومی و همچنین اولویت نهادین دلایل سکولار متضمن آن است که شهروندان مذهبی برای یادگیری مفاهیمی که آزادانه در اختیار شهروندان سکولار است و همچنین انطباق با آن تلاش مضاعفی برای یادگیری به عمل آورند. جوامع سنتی و شهروندان مذهبی باید ناهماهنگی‌های ادراکی خاصی را مورد پردازش قرار دهند که برای شهروندان سکولار مطرح نیست؛ به این ترتیب که:
- در وهله اول شهروندان مذهبی باید در برابر دیگر مذهب‌ها و جهان‌بینی‌هایی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شوند، یک رویکرد معرفت‌شناسانه ایجاد کنند. آن‌ها باید باورهای مذهبی خود را به نحوی برای نظریههای رقیب شرح دهند که ادعای انحصاری آن‌ها نسبت به حقیقت قابل ترمیم باشد.
- شهروندان مذهبی باید رابطه میان باورهای جزمی و علمی را به نحوی درک کنند که پیشرفت خودمختارانه در عرصه معرفت سکولار با اعتقادات آن‌ها تعارض پیدا نکند.
- شهروندان مذهبی باید بتوانند میان فردگرایی مبتنی بر برابری انسان‌ها و کل‌گرایی حقوق و اخلاق جدید، از یک‌سو و مبانی نظریههای جامع دینی خود، از سوی دیگر، ارتباطی شفاف برقرار کنند.
با وجود دلالت تمام شواهد بر توزیع نامتقارن فشارهای ادراکی بین شهروندان مذهبی و سکولار، در ضمن باید گفت که شهروندان سکولار نیز متقابلاً از فشارهای ادراکی رها نیستند. آن‌ها نیز باید بر این ادراک غلبه کنند که سنت‌های دینی و اجتماعات دینی مراسم منسوخ جوامع پیش‌مدرن هستند. در غیر این صورت نمی‌توان از آن‌ها انتظار داشت، این اصل را چندان جدی بگیرند که در مسائل سیاسی می‌توان از دیدگاه‌های دینی کمک گرفت. شهروندان سکولار به میزانی که اظهارنظرهای دینی یا صرف‌نظر از قابل برگردان بودن محتوای آن‌ها به اظهارات عمومی از مزیت یک ارزیابی ساده محروم سازند، به همان میزان به شیوه پدرسالارانه عمل کرده‌اند و این برحسب موازین موردنظر جان راولز درباره اخلاق شهروندی و الزام به مدنیت رفتاری غیرمدنی به‌شمار می‌آید.
با توجه به اصل بالا درباره تعهد شهروندان سکولار بر مبنای اخلاق شهروندی، مسئله ناعادلانه‌بودن توزیع فشارهای ادراکی بین شهروندان مذهبی و سکولار مرتفع می‌شود، زیرا اخلاق شهروندی لیبرال از شهروندان سکولار نیز انتظار فرایند یادگیری تکمیلی را دارد.
صرف‌نظر از این اصول هنجاری در لیبرالیسم سیاسی و اخلاق شهروندی، چنانکه هابرماس می‌گوید ذهنیت پسامتافیزیک نیز ضمن ترسیم خط تمایز روشن میان ایمان دینی و معرفت علمی، مخالف برداشت محدود و علم‌گرایانه از عقل است و خارج‌کردن نظریههای دینی از قلمرو تبارشناسی عقل را نمی‌پذیرد. اندیشه پسامتافیزیکی با علم‌زدگی به معنایی که معرفت ما را در هر زمان تا حد آخرین یافته‌های علوم تجربی تنزل دهد، مخالفت می‌ورزد. در نتیجه درباره دعوی ارجحیت علمی سکولاریسم نیز باید با رویکرد بازاندیشانه برخورد کرد.
گفت‌وگوی اندیشه دینی و اندیشه فلسفی
نگاهی به سخنرانی یورگن هابرماس به مناسبت دریافت جایزه مرکز جان‌کلوگه، ۲۹ سپتامبر ۲۰۱۵[۱]
سخنرانی هابرماس به مناسبت دریافت جایزه جان کلوگه، سال ۲۰۱۵ تز مهمی دارد. در این سخنرانی هابرماس در پاسخ به پیشنهاد جیزم بلینگتون، مسئول برگزاری جلسه، به یکی از کارها و دل‌مشغولی‌های خود در آن مقطع اشاره میکند. این دل‌مشغولی عبارت است از بررسی و تحلیل تعامل فلسفه غرب با جهان‌بینی دینی برآمده از سنت یهودی‌ـ مسیحی و به‌طور خاص «بصیرت‌های مشخصی» که فلسفه از این سنت دینی دریافت کرده است. چنانکه هابرماس به فشردگی اشاره میکند فلسفه غرب در مسیر تحول و تکامل خود بسیار وامدار جهان‌بینی دینی‌ـ‌متافیزیکی مسیحی است. تأثیری که جهان‌بینی دینی-متافیزیکی مسیحی بر تحول فلسفه غرب در مقاطع دگرگونی‌های تعیین‌کننده داشته است اساساً در بعد روش‌شناسیک و تغییر در چشم‌انداز است. به هر جهت چنانکه هابرماس در این سخنرانی اشاره میکند همواره گفت‌وگویی بین فلسفه و جهان‌بینی دینی- متافیزیک در غرب در جریان بوده و در این گفتوگو هر دو جریان فکری از یکدیگر الهام گرفته و به سبب این گفتوگو مسیر دگرگونی‌های تازه‌ای را پی ریخته‌اند.
دین مسیح در مقایسه با جهان‌بینی‌های بزرگ دینی و متافیزیکی شامل یهودیت، بوداباوری، آیین کنفوسیوسی، که در دوره معروف به عصر محور یعنی نیمه هزاره اول پیش از میلاد شکوفا شدند جهان‌بینی جدیدتری است. پس پدران کلیسا باید نسبت خود را نه‌تنها با یهودیت، بلکه با افلاطون‌گرایی، که در آن زمانی بین اقشار فرهیخته دانش‌آموخته امپراتوری روم رواج داشت، روشن کنند. در دادوستدی که با چنین گفت‌وگویی در عرصه اندیشه رخ داد. علمای مسیحی مفهوم کاسموس (کیهان) و نموس (نظم و قانون) را، که از ارکان جهان‌شناسی یونانی بود، برگرفته و در تصویر خداوندگار گنجاندند؛ اما آنچه فلسفه از متافیزیک یهودی‌ـ مسیحی ستاند تغییر در چشم‌انداز و بهره‌ای بود که به لحاظ روش‌شناسی برگرفت. «فلسفه در برخورد و رویارویی با مسیحیت می‌آموزد که حوزه‌های تجربی را جدی بگیرد و قبل از آنکه آن‌ها را موضوع بررسی و تحقیق عقلانی قرار دهد، ابتدا از لحاظ کنشی و با توجه به دخالتشان در عمل، واکاوی کند.»
در جهان‌شناسی یونانی کوسموس (کیهان) یک کلیت هستی‌شناسی بود و عالم را بی‌آغاز و بی‌کران تصویر می‌کرد، درحالی‌که در یکتاپرستی یهودیت نیرویی ماورایی ناگهان با دخالت سرنوشت‌ساز، جهان را خلق میکند و با جهانیان وارد گفتوگو می‌شود. در این نگرش ما با نقطه عزیمت متفاوتی روبه‌رو هستیم که متضمن مواجهه معرفتشناسی متفاوتی است. در این رویارویی معرفت‌شناختی، ما با شخص دینداری سروکار داریم که در موضع کنشگر و به‌مثابه یک طرف ارتباط و به‌عنوان اول‌شخص با کلام دوم‌شخص (خداوند) وارد گفتوگو و مفاهمه می‌شود و مخاطب او قرار می‌گیرد. نقطه عزیمت در اینجا ارتباط و مفاهمه برای نجات و رستگاری است و مؤمن را از طریق اعمال آیینی وارد عالم تاریخی، متشکل از گروه بزرگ مؤمنان پراکنده در سراسر عالم میکند.
تزی که هابرماس در رابطه با دادوستدهای فلسفه و دیانت مطرح میکند این است که طی روندی طولانی، آهنگ انتقال‌های دوران‌سازی از روایت‌های کتاب مقدس به حیطه مفاهیم متافیزیکی صورت گرفته که فلسفه غرب را به‌گونه‌ای عمیق و همه‌جانبه تغییر داده است. نگارنده امیدوار است روزی این دعاوی که در یک سخنرانی کوتاه عرضه شده است به‌صورت یک کتاب با تفصیل، استنادات و شواهد معتبر از سوی ایشان منتشر شود.
هابرماس از این مباحث که قاعدتاً باید مباحث مفصلی باشد با فشردگی به سه نمونه مهم به شرح زیر اشاره میکند:
- سنت اگوستین، بنیان‌گذار کلام مسیحی و عالم قرن پنجم میلادی، ایده «گناه» در دریافت مسیحی را به مفهوم «اراده» در فلسفه خود تبدیل میکند. اراده در میان سائقه‌های طبیعی و بدیل‌های هنجاری (محمل‌های رستگاری) باید دست به انتخاب بزند.
- جریان مکتب مدرسی در اوج اعتلای خود به‌واسطه تجربه مذهبی رویدادهای پیشامدی، که با تجربه‌های تعریف‌شده در فلسفه یونانی تفاوت داشتند، جرقه گسست از مفهوم طبیعت در مکتب ارسطویی را زد. هستی‌شناسی نام‌انگارانه (نومنالیستی)، مکتبی که در این دوره رشد کرد، با قائل‌شدن به‌نوعی نظم و قاعده برای رویدادهای پیشامدی، راه را برای علوم طبیعی جدید هموار کرد. نام‌انگاری (نومینالیسم) مبانی معرفتشناسی تجربه‌گرایی انگلیسی و اندیشه قرارداد اجتماعی هابز را، در جریان تحول و تکامل خود پدید آورد.
- مفهوم ربوبیت (Deity) از دونز اسکوتوس تا مارتین لوتر به پیدایش و بسط مفاهیم سوژه، آزادی و فردیت و سرانجام مفهوم مدرن خودآیینی فردی کمک کرد.
فهرست بصیرت‌‌هایی که فلسفه در بستر تحول خود از آموزه‌های دینی برگرفته است به همین‌جا ختم نمی‌شود، ضمن آنکه آنچه از این دادوستدها پدید آمده است گام‌هایی کلیدی در جهت پیدایش چیزی است که مدرنیته نام گرفته است. از سویی از همین جان‌مایه‌ها در عرصه اندیشه است که کانت آن را به قالب پسامتافیزیکی برده است و به پرسش‌های چهارگانه متافیزیکی، چه میدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه امید داشته باشم؟ و انسان چیست؟ با روش پسامتافیزیکی پاسخ گفته است، کانت، چنانکه معروف است، از هستی‌شناسی و غایت‌شناسی عبور و به معرفتشناسی عزیمت کرد و اکنون معرفتشناسی است که باید به پرسش چه میدانم پاسخ قانع‌کننده دهد. پاسخ به پرسش چه باید انجام دهم نیز به فلسفه اخلاق سپرده شده است؛ اما پرسش چیستی و چگونگی طبیعت انسان به شاخه تجربی انسان‌شناسی واگذار شده است. کانت که وظیفه تبیین دو مفهوم «خود» و جهان را به فلسفه محول میکند سرانجام در برابر اشکالات و پرسش‌هایی که دانش دم‌به‌دم گسترنده و ظریف‌تر ما از جهان طرح میکند به مفهوم دانش پیشینی (Apriori) متوسل می‌شود.
اما جداکردن «خردناب» (عقل محض) از دانش تجربی در مقابل گرایش‌های قدرتمند تعالی‌زدایی از عقل و ذهن تاب مقاومت نیاورده است و با گشایش دنیایی از دانش اجتماعی و انسانی به روی فلسفه، سرانجام فلسفه با فاصله‌گیری از عقل استعلایی معترف شد که دستاوردهای عقل همان‌قدر در اشکال فرهنگی بازتابیده می‌شوند که اشکال فرهنگی، نماد و واقعیات بین‌الاذهانی به سوژه شکل می‌دهند، در این نقطه است که جای فرهنگ در تجربه خود را نمایان می‌سازد.
با تمایزیابی که امروزه در دنیای معرفت علمی پدید آمده است، اندیشه پسامتافیزیکی دیگر برخلاف جهان‌بینی‌های اسطوره‌ای و جهان‌بینی‌های علمی نمی‌تواند نظام‌های کاملی از جهان‌بینی را ارائه دهد، بلکه برای کشف مرزها و محدودیت‌های خودفهمی ما در فضای میان سنت‌های دینی، افکار غیرمذهبی، میان علوم طبیعی و علوم انسانی و هنر در سیر و تکاپوست. امروزه فلسفه ـ‌اگر بتوان چنین نامی بر آن نهادـ رشته‌ای است که نقش دست دوم دارد و از حاصل فرایندهای علمی دیگر ارتزاق میکند و در هیئت نوعی اندیشه‌ورزی مبتنی بر دستاوردهای موجود فرهنگی است که می‌تواند به آنچه در جامعه شناخته یا تا حدودی شناخته شده است، شفافیت دهد. با این رویکرد فلسفه هنوز می‌تواند در فهم و تبیین مشترکی از جامعه، انسان و رابطه ما با جهان و عناصر جهان با یکدیگر جایگاهی داشته باشد.
اما تا آنجا که مربوط به سنت‌های دینی می‌شود، هابرماس معتقد است دین‌ها به‌عنوان یکی از عناصر زنده و باقی‌مانده از اجزای تشکیل‌دهنده فرهنگ‌های باستانی توانسته‌اند جایگاه خود را در دنیای پرپیچ‌وخم مدرنیته همچنان حفظ کنند. هنوز هم محتوای ادراکی ادیان به‌طور کامل مورد بهره‌برداری قرار نگرفته است. دین‌ها هنوز هم به‌طور بالقوه محتوای معنایی ارزشمندی دارند که اگر به زبان سکولار بیان شوند مردم بیرون از اجتماعات دینی (سکولارها) می‌توانند از الهامات آن‌ها بهره گیرند.
سیر تطور اندیشه‌های هابرماس را چگونه می‌توان خلاصه کرد؟
هابرماس به پژوهندگان نسل دوم مکتب فرانکفورت تعلق دارد و پروژه تازه‌ای در مسیر پژوهش‌های این مکتب آغاز شده است. نخستین کتاب هابرماس دگرگونی ساختاری سپهر عمومی بود که در سال ۱۹۶۲ نوشته شد. این کتاب عقاید هابرماس را درباره اهمیت مباحثات آزاد و فارغ از محدودیت‌ها در میان افراد برابر در بردارد. این مباحثات را که او ارمان «اراده‌سازی گفت‌وگویی» می‌خواند یکی از نخستین پایه نظریه کنش ارتباطی یعنی نظریه اصلی اوست. او معتقد است که ظهور جامعه بورژوایی ظرفیت‌های ممکن تحقق این آرمان را فراهم میکند. هابرماس معتقد است که با پیشرفت جامعه بورژوایی یک سپهر عمومی پیدا شد، عرصه‌ای که در آنجا درباره مسائل سیاسی بحث می‌شود و در روزنامه‌ها و نشریات بازتاب می‌یابد. البته در جوامع امروزی ازجمله در اثر تغییر نقش وسایل ارتباط‌جمعی از ظرفیت و اهمیت این عرصه کاسته شده است.
دومین کتاب مهم هابرماس دانش و علائق انسانی بود که در سال ۱۹۶۸ منتشر شد. در این کتاب، هابرماس با بحث درباره نظریه پراگماتیسم چارلز پیرس به نقد پوزیتیویسم می‌پردازد. معرفتشناسی پوزیتیویستی معرفت را به یک نوع خاص که همانا دانش تجربی ـ تحلیلی است فرو می‌کاهد. در این کتاب او دانش را برحسب علائق به سه دسته شامل تجربی‌ـ‌تحلیلی (معطوف به کنترل فنی و پیش‌بینی)، دانش تفسیری و نظریه انتقادی (معطوف به فهم کردارها یا صناعات فرهنگی)، دانش نقدی (معطوف به رهایی) تقسیم می‌شود.
سومین کتاب هابرماس در سال ۱۹۷۳ به‌نام بحران مشروعیت منتشر شد. این کتاب درباره چگونگی مشروعیت حکومت‌ها در جامعه سرمایه‌داری است. هابرماس در این کتاب استدلال میکند که سرمایه‌داری مشروعیت خود را برمبنای کارآمدی نظام اقتصادی‌ـ اجتماعی‌اش توجیه میکند، اما بحران‌های دوره و پیاپی اقتصادی برایش مشکل و بحران مشروعیت ایجاد میکند.
مهم‌ترین کتاب هابرماس که اساس نظریه‌اش را در بردارد کتاب نظریه کنش ارتباطی است که در سال ۱۹۸۱ منتشر شد. این کتاب انعکاس جریان معروف به چرخش زبانی در نیمه دهه ۱۹۷۰ است. هابرماس در این کتاب نظریه کنش ارتباطی و عقلانیت ارتباطی را تدوین میکند و با آن اساس تازه‌ای برای «نظریه انتقادی» بنیاد می‌نهد.
با کدام نیاز بومی به هابرماس رسیدید؟
هابرماس یکی از نظریه‌پردازان بزرگ معاصر است. نظریه او از نظریههای کلان اجتماعی است. به نظریه او به‌عنوان یک دستورالعمل برای حرکت‌ها و اقدام‌های خاص نمی‌توان رجوع کرد. اصولاً از نظریههای کلان و نظریه‌پردازان عرصه‌های اندیشه کلان اجتماعی نمی‌توان انتظار داشت که برای مسائل خاص و خرد اجتماعی و سیاسی رهنمود عملی دهند، اما از آن‌ها می‌توان برای تحلیل مسائل سیاسی پیش رو الگو و الهام گرفت. با چنین نگرشی هابرماس مانند بسیاری از نظریه‌پردازان بزرگ معاصر می‌تواند در تحلیل اوضاع کنونی جوامع بشری، ازجمله جامعه ما به ما کمک کند. چنانکه مثلاً هانا آرنت می‌تواند به دانش و بینش ما درباره تمامیت‌خواهی (توتالیتاریانیسم)، علت‌های بنیادی بروز آن، مشخصه‌های عمومی آن کمک کند. یا پوپر به ما بیاموزد که ایدئولوژی مدعی تغییرات کلان در عرصه زندگی بشری در نهایت به ایجاد «جامعه بسته» ختم شدند. یا راولز به ما می‌آموزد که رعایت اصل انصاف در مناسبات بشری متضمن چه نهادها یا کردارهایی در جامعه بشر است. هابرماس نیز به نظر من می‌تواند به ما بیاموزد که برای پیشبرد امر پیشرفت سیاسی و اجتماعی باید از تمام ظرفیت‌های گفتوگو و تلاش برای اجماع گسترده بهره گرفت. یا چنانکه در سخنرانی‌های یادشده آمده گذر به مدرنیته به معنای الزام به تأسیس نظام نهادی مبتنی بر سکولاریسم نیست.
آیا این به آن مفهوم است که کاری به قدرت ندارد؟
نه به هیج‌وجه. هیچ اندیشمند بزرگ اجتماعی و سیاسی نیست که در نظریاتش با مفهوم قدرت و پدیده قدرت در نظام زندگی بشری سر و کار نداشته باشد، چون حضور قدرت اجتماعی و سیاسی از عمده‌ترین وجوه زندگی ما از دوره‌های آغازین حیات بشر تاکنون است. مردم‌شناسان از دورانی در تاریخ بشر سخن می‌گویند که هنوز قدرت سیاسی شکل نگرفته بود. چنانکه برخی جامعه‌شناسان و فلاسفه سیاسی، که هابرماس هم در زمره آن‌هاست، بر این باورند که قدرت سیاسی و شکل رایج آنکه قدرت دولتی باشد، روزی وجودش زائد خواهد شد. با این حال اگر بتوان چنین روزی را در تاریخ بشر تصور کرد، هنوز از آن فاصله زیادی داریم.
اما صرف‌نظر از این ملاحظات کلی، درباره هابرماس باید گفت موضوع قدرت، یا بهتر است بگوییم رهایی از قدرت، جزئی از بافت نظریه او، هم در دانش جامعه‌شناسی و هم در روش‌شناسی است. در معرفتشناسی هابرماس علقه رهایی یکی از سه علقه بشری است که متضمن رهایی از قدرت است. قدرت سیاسی همواره خود را در پوشش‌هایی پنهان کرده است که آشکارکردن آن و رهایی از آن در کنار علقه کنترل، علقه تفهمی یکی از سه علقه‌ای که هابرماس در کتاب شناخت و علائق انسانی درباره آن بحث کرده است.
آیا می‌توان مبارزه با قدرت سیاسی مستقر را از استراتژی مبارزه سیاسی گروه‌های اپوزیسیون حذف کرد؟
در بُعد استراتژیک خیر. هر فعالیت سیاسی و مبارزه سیاسی به‌طور طبیعی، خواه مستقیم یا غیرمستقیم، یا در تأیید قدرت مستقر است یا در نقد آن. بنابراین نمی‌توان به فعالیت سیاسی و حتی فعالیت مدنی اقدام کرد و کاری به قدرت نداشت. با این حال مبارزه سیاسی می‌تواند طیف وسیعی از مشی سیاسی از مبارزه مستقیم مسلحانه تا مبارزه منفی، مثلاً در جنبش بزرگ هندی‌ها به رهبری نهرو را در برگیرد. مبارزان سیاسی ممکن است با تحلیلی که از اوضاع دارند برای مرحله معینی مشی خود را به‌طور مقدم فعالیت در جامعه مدنی قرار دهند. بنا به آنچه در یکی از مصاحبه‌ها آمده است از قول دکتر پیمان گفته شده که اولویت او فعالیت در جامعه مدنی است. در اصول نمی‌توان بر این انتخاب ایراد گرفت. می‌توان در جامعه مدنی در مسیر روشنگری فعالیت کرد و مبارزه مستقیم با قدرت سیاسی نیز از این فعالیت بی‌نیاز نیست.
گفتوگو در نظریه هابرماس به چه معناست، آیا تا بی‌نهایت باید گفتوگو کرد؟
درباره مفهوم گفتوگو در نظریه هابرماس نباید دچار سوءتفاهم شد. مفهوم گفتوگو جزئی از نظریه هابرماس است که عنوان «کنش ارتباطی» گرفته است. هابرماس معتقد است کنش ارتباطی یکی از مهم‌ترین کنش‌های بشری در زندگی اجتماعی است. کنش ارتباطی جزئی ضرور از کنش اجتماعی، یعنی کنشی است که ماهیت جامعه بشری را می‌سازد. کنش ارتباطی که کنش تفاهمی هم نامیده می‌شود. امور روزمره ما را در زندگی مشترک شکل می‌دهد. از کنش ارتباطی «عقلانیت ارتباطی» زاییده می‌شود که وجوه عمده‌تر زندگی بشری را می‌سازد. کنش ارتباطی شکل معمول کنش در وجهی از حیات ماست که هابرماس آن را «زیست‌جهان» یا «جهان‌زیست» می‌نامد، اما کنش ارتباطی تنها کنش موجود در زندگی ما نیست. «کنش راهبردی» بخش دیگری از کنش در عرصه اجتماعی است. از کنش راهبردی «عقلانیت ابزاری» پدید می‌آید که در برهه‌ای از تحولات اجتماعی کنش ارتباطی ما را محدود و محصور میکند. از عقلانیت ابزاری مفهومی به‌نام سیستم پدید می‌آید که در جامعه سرمایه‌داری، «زیست‌جهان» را تحت سلطه خود می‌گیرد. افق مبارزه برای رهایی، کنار زدن سلطه سیستم (نظام سرمایه‌داری) برای راه‌گشایی جهت حاکمیت عقلانیت ارتباطی، گفت‌وگوی بی‌رادع و آزادی زیست‌جهان از بندهایی است که سیستم بر پایش بسته است.
آیا بحث هابرماس درباره قدرت که ناظر بر جوامع غربی است می‌تواند درباره ایران که در آن قدرت سخت‌تر است، تعمیم داده شود؟
بحث آن دسته از نظریه‌پردازان غربی در فلسفه سیاسی و اجتماعی که به قرن بیستم تعلق دارند و محل رجوع ما در الگوگیری برای تغییر سامان سیاسی موجود و ساختن سامان مطلوب‌اند، صرف‌نظر از کلی‌بودن و سطح بالای تعمیم اساساً با تاریخ و جامعه غربی پیوند دارد. قدرت سیاسی در جامعه ما که از نوع جامعه شرقی است، همان‌طور که مشهود است و می‌دانیم با قدرت سیاسی در جامعه غربی تفاوت‌های بارزی دارد. ما در تحلیل از وضعیت مشخص جامعه خود، باید ویژگی‌های قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی (یا نفوذ اجتماعی) در جامعه ایران را در ملاحظات خود ملحوظ کنیم. بنابراین هر نوع گرته‌برداری از نظرات نظریه‌پردازان نمی‌تواند کاری سنجیده باشد. کاری که ما باید به آن اهتمام داشته باشیم شناخت دقیق‌تر جامعه خود و در عرصه فعالیت سیاسی تدوین راهبرد مناسب وضع و حال خودمان است؛ اما در تدوین چنین راهبردی از رجوع به نظریه‌پردازان شاخص بی‌نیاز نیستیم. هابرماس یکی از این نظریه‌پردازان است. یکی از وجوهی که در بحث‌های هابرماس برای من درس‌آموز بوده است مربوط است به نظریه‌اش درباره مدرنیته و مرتبط با آن، بحث جایگاه جهان‌بینی‌های برخاسته از سنت‌های فرهنگی در جهان مدرن و همچنین مفهوم «پساسکولاریسم»، هم در نگرش به مدرنیته و هم در ترسیم شاخصه‌های جهان امروز. پرسش این است که فرهنگ‌های سنتی در دوره آگاهی پسامتافیزیک و اعتقادات و اجتماعات مذهبی در یک دموکراسی سکولار چه وضعیتی باید داشته باشند. نکاتی که در دو سخنرانی یادشده از هابرماس آمده یکی این است که در عصر پسامتافیزیک سنت‌های برخاسته از بدنه جهان‌بینی‌های پیشامتافیزیک می‌توانند در گفت‌وگوی فرهنگی مدرن سهمی داشته باشد و دیگر اینکه بشر وارد دوره‌های معروف به پساسکولار شده است که نگرش بازاندیشانه‌ای را نسبت به اعتقادات و اجتماعات دینی مطالبه میکند و در یک نظریه هنجاری از دموکراسی لیبرال تکالیف معینی، هم از سوی شهروندان سکولار و هم در بعد ترتیبات نهادین نسبت به آن‌ها می‌طلبد.
آیا از بحث هابرماس می‌توان برای دینی‌‌کردن علوم اجتماعی استفاده کرد؟
موضوع اسلامی‌کردن علوم اجتماعی که در سال‌های اخیر برخی محافل حکومتی و دانشگاهیان مدافع مواضع حکومت مطرح کرده‌اند برخاسته از احساسات دینی، از یک‌سو و بی‌اطلاعی از زمینه‌ها و علت‌های پیدایش علوم اجتماعی و انسانی معاصر از سوی دیگر است. علوم انسانی و اجتماعی معاصر زاییده شرایط اجتماعی خاص و حاصل پژوهش‌ها، تأملات و خلاقیت نسل‌هایی از اندیشمندان و پژوهندگان عصر جدید غرب است. علما، حکما و متکلمین مسلمان به سهم خود در دوره و شرایط خاص گنجینه‌هایی از دانش در عرصه‌هایی معین پدید آوردند. این دو دسته دانش، هر یک ممیزات خاص خود را دارند. علوم اجتماعی غرب با پیدایش نظام سرمایه‌داری و رشد و تفکیک طبقات اجتماعی نوظهور در عرصه عینی و پیدایش اندیشه‌های مرتبط با جریان‌های فکری نو، ازجمله لیبرالیسم، امکان پیدایش پیدا کرد پس جست‌وجوی «علوم اجتماعی اسلامی» در گذشته‌هایی که چنین علومی نمی‌توانسته وجود داشته باشد کاری عبث است.
البته پژوهندگان معاصر مسلمان می‌توانند ضمن برخورداری از دانش برآمده از غرب و بهره‌گیری از آن به سهم خود بکوشند در این عرصه عمومی گسترده دستاوردهای خود را داشته باشند و به خلق آثار و نظریه بپردازند. خلاقیت در این عرصه در انحصار هیچ‌کس، چه غربی و چه شرقی، نیست.
[۱]. علی بهادری،« دین و فلسفه مدرن قرن»، چشم‌انداز ایران شماره ۱۰۱، دی و بهمن ۹۵.
