در نظريه هنجاري و اخلاق شهروندي هابرماس
كمال پولادي
سخنراني هابرماس در سمينار جايزه هولبرگ، 28 نوامبر 2005 (هفتم آذر 1384) به جايگاه مذهب و شهروندان مذهبي در يك نظام دموكراسي ليبرال با قانون اساسی سكولار اختصاص يافته است. پرسش اين است كه در چنين نظام و جامعهاي، شهروندان مذهبي با لحاظكردن چه رويههايي و با اتكا به چه اصول و قواعدي با شهروندان سكولار داراي آزادي برابرند؟ با توجه به اينكه نهادهاي سياسي و حقوقي دموكراسي ليبرال مبتني بر اصول سكولار است چگونه ممكن است شهروندان مذهبي از قاعده «آزادي برابر همگان»، كه از اصول پايهاي دموكراسي ليبرال است، بهرهمند باشند. اين پرسش از دو جهت اهميت دارد: يك جهت آن به امواج بزرگ باززايي ديني در سراسر جهان و نیز در كشورهاي داراي قانون اساسی ليبرال و سكولار برميگردد. با اينكه هابرماس ابتداي سخن به پديده احياي حركتها و احساسهاي ديني اشاره ميكند، بحث او اساساً در بستر موازين هنجاري در يك دموكراسي مبتني بر موازين قانونيت و برابري حقوق شهروندي صورت ميگيرد. هابرماس در اين بحث نكات بسيار ريز و ظريفي مطرح ميكند كه با آخرين دستاوردهاي نظري در عرصه فلسفه سياسي سر و كار دارد.
هابرماس ابتداي سخنراني از اهميت تازهاي سخن ميگويد كه سنتهاي ديني و اجتماعات مذهبي در دوره اخير پيدا كردهاند و اعتراف ميكند كه براي «آن دسته از ما كه از منطق عرفي رايج در جريان اصلي علوم اجتماعي پيروي ميكردند و بر اين باور بودند كه تجدد با سكولارشدن، با كمرنگشدن عقايد و روشهاي مذهبي و نفوذ آنها در عرصه سياست و در زمينه كلي اجتماع، ملازمه تام دارد، كاملاً دور از انتظار است… جنبشهاي ارتدوكس و بنيادگرا در صحنه بينالمللي، در حال گسترشاند. جدا از مليگرايي هندوها، امروزه، اسلام و مسيحيت دو منبع از مهمترین منابع الهامبخش مذهبي بهشمار ميآيند.»
روند باززايي اسلامي گستره جغرافيايي چشمگيري از شمال آفريقا تا اندونزي در جنوب آسيا را در برمیگیرد. در كشورها، ازجمله تركيه، مصر و (ايران) احياي نقش مذهب به ميان اقشار تحصيلكرده نيز كشيده شده است. در ايالاتمتحده نيز يك موج فرهنگي معطوف به احياي نقش مذهب در عرصه فعاليتهاي سياسي عمومي برخاسته است. درنتيجه تمام اینها، ميتوان از آنچه بهاصطلاح «پساسكولاريسم» بيان شده است، ياد كرد.
گذشته از اين، سكولاريسم يك حركت تاريخي مرتبط با منازعات اجتماعي و سياسي در دوره خاصي از تحولات اروپاست و مانند مفهوم آزادي و برابري سياسي ريشه در منازعات يادشده دارد و به اين سبب بايد آن را مفهومي موقعيتمند، اما با فحواي عام بهشمار آورد. به بيان ديگر سكولاريسم مانند آزادي سياسي و برابري سياسي ايدئولوژي جنبش سياسي و اجتماعي طبقه نوظهور بورژوا در مبارزه با طبقات فئودال و كليسا بود كه فحوايي عام و جهانشمول پيدا كرد. بنابراين تبديل آن به يك ايدئولوژي جزمي يا يك اصل عام و ضروري براي گذر تمام جوامع به ساختمان دموكراسي جاي پرسش جدي دارد و در اینکه بتوان سكولاريسم را جزئي لايتجزا از تجدد يا مدرنيته بهشمار آورد، جاي ترديد وجود دارد. هابرماس در اين زمينه اشارهوار ميگويد كه «اديان جهان كه تا به امروز بدنه تمام تمدنهاي مهم را شكل دادهاند، برنامه روشهاي چندگانه رسيدن به مدرنيته همراه با كرامت فرهنگي را به جلو هدايت ميكنند.»
با اين حال موضوع اصلي بحث هابرماس در اين سخنراني «اخلاق شهروند» با رجوع به نظريه راولز است كه او با آن همدلي دارد و با حركت از عزيمتگاه متفاوت اصول مشابهي را استخراج كرده است. اين دو نظريهپرداز بزرگ هر دو در رويكردشان به دموكراسي داراي مشرب نوكانتي هستند، اما هابرماس از مسير اصل كانتيِ «خودقانونگذاري» به تبيين دموكراسي گفتوگويي ميپردازد. راولز بر مبناي اصل انصاف نظريه هنجاري دموكراسي ليبرال را تدوين ميكند. با اين حال اصول بنيادين اين دو نظريه در بعد تجويزي بسيار به هم نزديك است. در سخنراني مورد بحث هابرماس بهطور مكرر به اصول تدويني راولز ارجاع ميدهد كه درباره تمام اجزاي دموكراسي موردنظرش بهتفصیل و به شكلي صورتبنديشده در كتاب ليبراليسم سياسي جزءبهجزء توضيح داده است. تمركز هابرماس در اين سخنراني روي اين مسئله است كه موجب خودشناسي دموكراسيهاي غربي شهروندان مذهبي و سكولار متقابلاً از يكديگر چه انتظاري ميتوانند داشته باشند.
هابرماس بحث خود را از توضيح مفهوم شهروندي دموكراتيك آغاز ميكند. مبناي معرفتشناختي دولت سكولار خرد مشترك انساني و بر همين مبنا بينيازي از مشروعيت مذهبي است. اين امر به معناي جدايي دولت و كليسا در سطح نهادين است. ويژگي دولت ليبرال براي تضمين آزادي برابر در اعتقادات ديني شرط لازم است، اما شرط كافي نيست. طرفين اختلاف، سكولارها و مذهبيها، بايد درباره مرزبنديهاي متغير ميان آزادي مثبت برای داشتن مذهب خاص خود و آزادي منفي برای مصونيت از احتمال سركوب به توافق دست يابند و اين نيازمند شكلدهي به اراده جمعي از طريق گفتوگويي دموكراتيك است.
در چارچوب دولت سكولار، حكومت به هر حال بايد مبتني بر مباني غيرمذهبي باشد. در اصول آييني دموكراسي اين مشروعيت سكولار بر اساس قاعده مشاركت سياسي برابر همه شهروندان توجيه ميشود كه تضمين ميكند مخاطبان قانون بتوانند در عین حال نويسندگان قانون نيز قلمداد شوند. شهروندان بايد صرفنظر از اختلافنظر درباره مسائل عقيدتي و دكترين ديني به يكديگر بهعنوان اعضاي برابر و آزاد جامعه سياسي احترام بگذارند و هنگام بررسي مسائل سياسي مورد اختلاف براي اظهارات خود دلايل مناسب ارائه دهند. اين را راولز «تكليف به مدنيت» تعبير ميكند. در يك دولت سكولار هنگامي تصميمات سياسي مشروع تلقي ميشوند كه با دلايل عقلي موجود، نهتنها دلايل موجود در اختيار شهروندان مذهبي يا غيرمذهبي توجيه شوند.
حقايق موجود كه در ديدگاههاي مذهبي ابراز ميشود تنها در صورتي ميتواند وارد عملكرد نهادينه مذاكره و تصميمگيري شود كه ابتدا در عرصه سياست عمومي به زبان دلايل عمومي برگردان شود. در غير اين صورت ممكن است اقتدار حكومت آشكارا به ابزاري براي تحميل اراده اكثريت پيرو يك دين خاص بر ديگران شود و حكومت اكثريت به حكومت سركوب تبديل شود.
اما بر اين قاعده همچنان يك اعتراض باقي است. اخلاق ليبرال شهروندي فشار نامتناسبي را بر بخش مذهبي شهروندان وارد ميسازد. لزوم برگردان دلايل مذهبي به دلايل عمومي و همچنين اولويت نهادين دلايل سكولار متضمن آن است كه شهروندان مذهبي براي يادگيري مفاهيمي كه آزادانه در اختيار شهروندان سكولار است و همچنين انطباق با آن تلاش مضاعفي برای يادگيري به عمل آورند. جوامع سنتي و شهروندان مذهبي بايد ناهماهنگيهاي ادراكي خاصي را مورد پردازش قرار دهند كه براي شهروندان سكولار مطرح نيست؛ به اين ترتيب كه:
- در وهله اول شهروندان مذهبي بايد در برابر ديگر مذهبها و جهانبينيهايي كه با آنها روبهرو ميشوند، يك رويكرد معرفتشناسانه ايجاد كنند. آنها بايد باورهاي مذهبي خود را به نحوی براي نظريههاي رقيب شرح دهند كه ادعاي انحصاري آنها نسبت به حقيقت قابل ترميم باشد.
- شهروندان مذهبي بايد رابطه ميان باورهاي جزمي و علمي را به نحوي درك كنند كه پيشرفت خودمختارانه در عرصه معرفت سكولار با اعتقادات آنها تعارض پيدا نكند.
- شهروندان مذهبي بايد بتوانند ميان فردگرايي مبتني بر برابري انسانها و كلگرايي حقوق و اخلاق جديد، از يكسو و مباني نظريههاي جامع ديني خود، از سوي ديگر، ارتباطي شفاف برقرار كنند.
با وجود دلالت تمام شواهد بر توزيع نامتقارن فشارهاي ادراكي بين شهروندان مذهبي و سكولار، در ضمن بايد گفت كه شهروندان سكولار نيز متقابلاً از فشارهاي ادراكي رها نيستند. آنها نيز بايد بر اين ادراك غلبه كنند كه سنتهاي ديني و اجتماعات ديني مراسم منسوخ جوامع پيشمدرن هستند. در غير اين صورت نميتوان از آنها انتظار داشت، اين اصل را چندان جدي بگيرند كه در مسائل سياسي ميتوان از ديدگاههاي ديني كمك گرفت. شهروندان سكولار به ميزاني كه اظهارنظرهاي ديني يا صرفنظر از قابل برگردان بودن محتواي آنها به اظهارات عمومي از مزيت يك ارزيابي ساده محروم سازند، به همان ميزان به شيوه پدرسالارانه عمل كردهاند و اين برحسب موازين موردنظر جان راولز درباره اخلاق شهروندي و الزام به مدنيت رفتاري غيرمدني بهشمار ميآيد.
با توجه به اصل بالا درباره تعهد شهروندان سكولار بر مبناي اخلاق شهروندي، مسئله ناعادلانهبودن توزيع فشارهاي ادراكي بين شهروندان مذهبي و سكولار مرتفع ميشود، زيرا اخلاق شهروندي ليبرال از شهروندان سكولار نيز انتظار فرايند يادگيري تكميلي را دارد.
صرفنظر از اين اصول هنجاري در ليبراليسم سیاسی و اخلاق شهروندي، چنانكه هابرماس ميگويد ذهنيت پسامتافيزيك نيز ضمن ترسيم خط تمايز روشن ميان ايمان ديني و معرفت علمي، مخالف برداشت محدود و علمگرايانه از عقل است و خارجكردن نظريههاي ديني از قلمرو تبارشناسي عقل را نميپذيرد. انديشه پسامتافيزيكي با علمزدگي به معنايي كه معرفت ما را در هر زمان تا حد آخرين يافتههاي علوم تجربي تنزل دهد، مخالفت ميورزد. در نتيجه درباره دعوي ارجحيت علمي سكولاريسم نيز بايد با رويكرد بازانديشانه برخورد كرد.
گفتوگوي انديشه ديني و انديشه فلسفي
نگاهي به سخنراني يورگن هابرماس به مناسبت دريافت جايزه مركز جانكلوگه، 29 سپتامبر 2015[1]
سخنراني هابرماس به مناسبت دريافت جايزه جان كلوگه، سال 2015 تز مهمي دارد. در اين سخنراني هابرماس در پاسخ به پیشنهاد جيزم بلينگتون، مسئول برگزاري جلسه، به يكي از كارها و دلمشغولیهای خود در آن مقطع اشاره ميكند. اين دلمشغولی عبارت است از بررسي و تحليل تعامل فلسفه غرب با جهانبيني ديني برآمده از سنت يهوديـ مسيحي و بهطور خاص «بصيرتهاي مشخصي» كه فلسفه از اين سنت ديني دريافت كرده است. چنانكه هابرماس به فشردگي اشاره ميكند فلسفه غرب در مسير تحول و تكامل خود بسيار وامدار جهانبيني دينيـمتافيزيكي مسيحي است. تأثيري كه جهانبینی دينی-متافيزيكي مسيحي بر تحول فلسفه غرب در مقاطع دگرگونيهاي تعيينكننده داشته است اساساً در بعد روششناسيك و تغيير در چشمانداز است. به هر جهت چنانكه هابرماس در اين سخنراني اشاره ميكند همواره گفتوگويي بين فلسفه و جهانبيني ديني- متافيزيك در غرب در جريان بوده و در اين گفتوگو هر دو جريان فكري از يكديگر الهام گرفته و به سبب اين گفتوگو مسير دگرگونيهاي تازهاي را پي ريختهاند.
دين مسيح در مقايسه با جهانبينيهاي بزرگ ديني و متافيزيكي شامل يهوديت، بوداباوري، آيين كنفوسيوسي، كه در دوره معروف به عصر محور يعني نيمه هزاره اول پيش از ميلاد شكوفا شدند جهانبيني جديدتري است. پس پدران كليسا بايد نسبت خود را نهتنها با يهوديت، بلكه با افلاطونگرايي، كه در آن زماني بين اقشار فرهيخته دانشآموخته امپراتوري روم رواج داشت، روشن كنند. در دادوستدي كه با چنين گفتوگويي در عرصه انديشه رخ داد. علماي مسيحي مفهوم كاسموس (كيهان) و نموس (نظم و قانون) را، كه از اركان جهانشناسي يوناني بود، برگرفته و در تصوير خداوندگار گنجاندند؛ اما آنچه فلسفه از متافيزيك يهوديـ مسيحي ستاند تغيير در چشمانداز و بهرهاي بود كه به لحاظ روششناسي برگرفت. «فلسفه در برخورد و رويارويي با مسيحيت ميآموزد كه حوزههاي تجربي را جدي بگيرد و قبل از آنكه آنها را موضوع بررسي و تحقیق عقلاني قرار دهد، ابتدا از لحاظ كنشي و با توجه به دخالتشان در عمل، واكاوي كند.»
در جهانشناسي يوناني كوسموس (كيهان) يك كليت هستيشناسي بود و عالم را بيآغاز و بيكران تصوير ميكرد، درحاليكه در يكتاپرستي يهوديت نيرويي ماورايي ناگهان با دخالت سرنوشتساز، جهان را خلق ميكند و با جهانيان وارد گفتوگو ميشود. در اين نگرش ما با نقطه عزيمت متفاوتي روبهرو هستيم كه متضمن مواجهه معرفتشناسي متفاوتي است. در اين رويارويي معرفتشناختي، ما با شخص دينداري سروكار داريم كه در موضع كنشگر و بهمثابه يك طرف ارتباط و بهعنوان اولشخص با كلام دومشخص (خداوند) وارد گفتوگو و مفاهمه ميشود و مخاطب او قرار ميگيرد. نقطه عزيمت در اينجا ارتباط و مفاهمه براي نجات و رستگاري است و مؤمن را از طريق اعمال آييني وارد عالم تاريخي، متشكل از گروه بزرگ مؤمنان پراكنده در سراسر عالم ميكند.
تزي كه هابرماس در رابطه با دادوستدهاي فلسفه و ديانت مطرح ميكند اين است كه طي روندي طولاني، آهنگ انتقالهاي دورانسازي از روايتهاي كتاب مقدس به حيطه مفاهيم متافيزيكي صورت گرفته كه فلسفه غرب را بهگونهاي عميق و همهجانبه تغيير داده است. نگارنده اميدوار است روزي اين دعاوي كه در يك سخنراني كوتاه عرضه شده است بهصورت يك كتاب با تفصيل، استنادات و شواهد معتبر از سوي ايشان منتشر شود.
هابرماس از اين مباحث كه قاعدتاً بايد مباحث مفصلي باشد با فشردگي به سه نمونه مهم به شرح زير اشاره ميكند:
- سنت اگوستين، بنیانگذار كلام مسيحي و عالم قرن پنجم ميلادي، ايده «گناه» در دريافت مسيحي را به مفهوم «اراده» در فلسفه خود تبديل ميكند. اراده در ميان سائقههاي طبيعي و بديلهاي هنجاري (محملهاي رستگاري) بايد دست به انتخاب بزند.
- جريان مكتب مدرسي در اوج اعتلاي خود بهواسطه تجربه مذهبي رويدادهاي پيشامدي، كه با تجربههای تعريفشده در فلسفه يوناني تفاوت داشتند، جرقه گسست از مفهوم طبيعت در مكتب ارسطويي را زد. هستيشناسي نامانگارانه (نومناليستي)، مكتبي كه در اين دوره رشد كرد، با قائلشدن بهنوعی نظم و قاعده براي رويدادهاي پيشامدي، راه را براي علوم طبيعي جديد هموار كرد. نامانگاري (نوميناليسم) مباني معرفتشناسي تجربهگرايي انگليسي و انديشه قرارداد اجتماعي هابز را، در جريان تحول و تكامل خود پديد آورد.
- مفهوم ربوبيت (Deity) از دونز اسكوتوس تا مارتين لوتر به پيدايش و بسط مفاهيم سوژه، آزادي و فرديت و سرانجام مفهوم مدرن خودآييني فردي كمك كرد.
فهرست بصيرتهايي كه فلسفه در بستر تحول خود از آموزههاي ديني برگرفته است به همينجا ختم نميشود، ضمن آنكه آنچه از اين دادوستدها پديد آمده است گامهايي كليدي در جهت پيدايش چيزي است كه مدرنيته نام گرفته است. از سويي از همين جانمایهها در عرصه انديشه است كه كانت آن را به قالب پسامتافيزيكي برده است و به پرسشهاي چهارگانه متافيزيكي، چه ميدانم؟ چه بايد انجام دهم؟ به چه اميد داشته باشم؟ و انسان چيست؟ با روش پسامتافيزيكي پاسخ گفته است، كانت، چنانكه معروف است، از هستيشناسي و غايتشناسي عبور و به معرفتشناسي عزيمت كرد و اكنون معرفتشناسي است كه بايد به پرسش چه ميدانم پاسخ قانعكننده دهد. پاسخ به پرسش چه بايد انجام دهم نيز به فلسفه اخلاق سپرده شده است؛ اما پرسش چيستي و چگونگي طبيعت انسان به شاخه تجربي انسانشناسي واگذار شده است. كانت كه وظيفه تبيين دو مفهوم «خود» و جهان را به فلسفه محول ميكند سرانجام در برابر اشكالات و پرسشهايي كه دانش دمبهدم گسترنده و ظريفتر ما از جهان طرح ميكند به مفهوم دانش پيشيني (Apriori) متوسل ميشود.
اما جداكردن «خردناب» (عقل محض) از دانش تجربي در مقابل گرايشهاي قدرتمند تعاليزدايي از عقل و ذهن تاب مقاومت نياورده است و با گشايش دنيايي از دانش اجتماعي و انساني به روي فلسفه، سرانجام فلسفه با فاصلهگيري از عقل استعلايي معترف شد كه دستاوردهاي عقل همانقدر در اشكال فرهنگي بازتابيده ميشوند كه اشكال فرهنگي، نماد و واقعيات بينالاذهاني به سوژه شكل ميدهند، در اين نقطه است كه جاي فرهنگ در تجربه خود را نمايان ميسازد.
با تمايزيابي كه امروزه در دنياي معرفت علمي پديد آمده است، انديشه پسامتافيزيكي ديگر برخلاف جهانبينيهاي اسطورهاي و جهانبينيهاي علمي نميتواند نظامهاي كاملي از جهانبيني را ارائه دهد، بلكه براي كشف مرزها و محدوديتهاي خودفهمي ما در فضاي ميان سنتهاي ديني، افكار غيرمذهبي، ميان علوم طبيعي و علوم انساني و هنر در سير و تكاپوست. امروزه فلسفه ـاگر بتوان چنين نامي بر آن نهادـ رشتهاي است كه نقش دست دوم دارد و از حاصل فرايندهاي علمي ديگر ارتزاق ميكند و در هيئت نوعي انديشهورزي مبتني بر دستاوردهاي موجود فرهنگي است كه ميتواند به آنچه در جامعه شناخته يا تا حدودي شناخته شده است، شفافيت دهد. با اين رويكرد فلسفه هنوز ميتواند در فهم و تبيين مشتركي از جامعه، انسان و رابطه ما با جهان و عناصر جهان با يكديگر جايگاهي داشته باشد.
اما تا آنجا كه مربوط به سنتهاي ديني ميشود، هابرماس معتقد است دينها بهعنوان يكي از عناصر زنده و باقيمانده از اجزاي تشكيلدهنده فرهنگهاي باستاني توانستهاند جايگاه خود را در دنياي پرپيچوخم مدرنيته همچنان حفظ كنند. هنوز هم محتواي ادراكي اديان بهطور كامل مورد بهرهبرداري قرار نگرفته است. دينها هنوز هم بهطور بالقوه محتواي معنايي ارزشمندي دارند كه اگر به زبان سكولار بيان شوند مردم بيرون از اجتماعات ديني (سكولارها) ميتوانند از الهامات آنها بهره گيرند.
سير تطور انديشههاي هابرماس را چگونه ميتوان خلاصه كرد؟
هابرماس به پژوهندگان نسل دوم مكتب فرانكفورت تعلق دارد و پروژه تازهاي در مسير پژوهشهاي اين مكتب آغاز شده است. نخستين كتاب هابرماس دگرگوني ساختاري سپهر عمومي بود كه در سال 1962 نوشته شد. اين كتاب عقايد هابرماس را درباره اهميت مباحثات آزاد و فارغ از محدوديتها در ميان افراد برابر در بردارد. اين مباحثات را كه او ارمان «ارادهسازي گفتوگويي» ميخواند يكي از نخستين پايه نظريه كنش ارتباطي يعني نظريه اصلي اوست. او معتقد است كه ظهور جامعه بورژوايي ظرفيتهاي ممكن تحقق اين آرمان را فراهم ميكند. هابرماس معتقد است كه با پيشرفت جامعه بورژوايي يك سپهر عمومي پيدا شد، عرصهاي كه در آنجا درباره مسائل سياسي بحث ميشود و در روزنامهها و نشريات بازتاب مييابد. البته در جوامع امروزي ازجمله در اثر تغيير نقش وسايل ارتباطجمعی از ظرفيت و اهميت اين عرصه كاسته شده است.
دومين كتاب مهم هابرماس دانش و علائق انساني بود كه در سال 1968 منتشر شد. در اين كتاب، هابرماس با بحث درباره نظريه پراگماتيسم چارلز پيرس به نقد پوزيتيويسم ميپردازد. معرفتشناسي پوزيتيويستي معرفت را به يك نوع خاص كه همانا دانش تجربي ـ تحليلي است فرو میکاهد. در اين كتاب او دانش را برحسب علائق به سه دسته شامل تجربيـتحليلي (معطوف به كنترل فني و پيشبيني)، دانش تفسيري و نظريه انتقادي (معطوف به فهم كردارها يا صناعات فرهنگي)، دانش نقدي (معطوف به رهايي) تقسيم ميشود.
سومين كتاب هابرماس در سال 1973 بهنام بحران مشروعيت منتشر شد. اين كتاب درباره چگونگي مشروعيت حكومتها در جامعه سرمايهداري است. هابرماس در اين كتاب استدلال ميكند كه سرمايهداري مشروعيت خود را برمبناي کارآمدی نظام اقتصاديـ اجتماعیاش توجيه ميكند، اما بحرانهاي دوره و پياپي اقتصادي برايش مشكل و بحران مشروعيت ايجاد ميكند.
مهمترین كتاب هابرماس كه اساس نظريهاش را در بردارد كتاب نظريه كنش ارتباطي است كه در سال 1981 منتشر شد. اين كتاب انعكاس جريان معروف به چرخش زباني در نيمه دهه 1970 است. هابرماس در اين كتاب نظريه كنش ارتباطي و عقلانيت ارتباطي را تدوين ميكند و با آن اساس تازهاي براي «نظريه انتقادي» بنياد مينهد.
با كدام نياز بومي به هابرماس رسيديد؟
هابرماس يكي از نظريهپردازان بزرگ معاصر است. نظريه او از نظريههاي كلان اجتماعي است. به نظريه او بهعنوان يك دستورالعمل براي حركتها و اقدامهاي خاص نميتوان رجوع كرد. اصولاً از نظريههاي كلان و نظريهپردازان عرصههاي انديشه كلان اجتماعي نميتوان انتظار داشت كه براي مسائل خاص و خرد اجتماعي و سياسي رهنمود عملي دهند، اما از آنها ميتوان براي تحليل مسائل سياسي پيش رو الگو و الهام گرفت. با چنين نگرشي هابرماس مانند بسياري از نظريهپردازان بزرگ معاصر ميتواند در تحليل اوضاع كنوني جوامع بشري، ازجمله جامعه ما به ما كمك كند. چنانكه مثلاً هانا آرنت ميتواند به دانش و بينش ما درباره تمامیتخواهی (توتاليتاريانیسم)، علتهاي بنيادي بروز آن، مشخصههاي عمومي آن كمك كند. يا پوپر به ما بياموزد كه ايدئولوژي مدعي تغييرات كلان در عرصه زندگي بشري در نهايت به ايجاد «جامعه بسته» ختم شدند. يا راولز به ما ميآموزد كه رعايت اصل انصاف در مناسبات بشري متضمن چه نهادها يا كردارهايي در جامعه بشر است. هابرماس نيز به نظر من ميتواند به ما بياموزد كه براي پيشبرد امر پيشرفت سياسي و اجتماعي بايد از تمام ظرفيتهاي گفتوگو و تلاش براي اجماع گسترده بهره گرفت. يا چنانكه در سخنرانيهاي يادشده آمده گذر به مدرنيته به معناي الزام به تأسيس نظام نهادي مبتني بر سكولاريسم نيست.
آيا اين به آن مفهوم است كه كاري به قدرت ندارد؟
نه به هيجوجه. هيچ انديشمند بزرگ اجتماعي و سياسي نيست كه در نظرياتش با مفهوم قدرت و پديده قدرت در نظام زندگي بشري سر و كار نداشته باشد، چون حضور قدرت اجتماعي و سياسي از عمدهترين وجوه زندگي ما از دورههاي آغازين حيات بشر تاكنون است. مردمشناسان از دوراني در تاريخ بشر سخن ميگويند كه هنوز قدرت سياسي شكل نگرفته بود. چنانكه برخي جامعهشناسان و فلاسفه سياسي، كه هابرماس هم در زمره آنهاست، بر اين باورند كه قدرت سياسي و شكل رايج آنكه قدرت دولتي باشد، روزي وجودش زائد خواهد شد. با اين حال اگر بتوان چنين روزي را در تاريخ بشر تصور كرد، هنوز از آن فاصله زيادي داريم.
اما صرفنظر از اين ملاحظات كلي، درباره هابرماس بايد گفت موضوع قدرت، يا بهتر است بگوييم رهايي از قدرت، جزئي از بافت نظريه او، هم در دانش جامعهشناسي و هم در روششناسي است. در معرفتشناسي هابرماس علقه رهايي يكي از سه علقه بشري است كه متضمن رهايي از قدرت است. قدرت سياسي همواره خود را در پوششهايي پنهان كرده است كه آشكاركردن آن و رهايي از آن در كنار علقه كنترل، علقه تفهمي يكي از سه علقهاي كه هابرماس در كتاب شناخت و علائق انساني درباره آن بحث كرده است.
آيا ميتوان مبارزه با قدرت سياسي مستقر را از استراتژي مبارزه سياسي گروههاي اپوزيسيون حذف كرد؟
در بُعد استراتژيك خير. هر فعالیت سياسي و مبارزه سياسي بهطور طبيعي، خواه مستقيم يا غيرمستقيم، يا در تأييد قدرت مستقر است يا در نقد آن. بنابراين نميتوان به فعاليت سياسي و حتي فعاليت مدني اقدام كرد و كاري به قدرت نداشت. با اين حال مبارزه سياسي ميتواند طيف وسيعي از مشي سياسي از مبارزه مستقيم مسلحانه تا مبارزه منفي، مثلاً در جنبش بزرگ هنديها به رهبري نهرو را در برگیرد. مبارزان سياسي ممكن است با تحليلي كه از اوضاع دارند براي مرحله معيني مشي خود را بهطور مقدم فعاليت در جامعه مدني قرار دهند. بنا به آنچه در يكي از مصاحبهها آمده است از قول دكتر پيمان گفته شده كه اولويت او فعاليت در جامعه مدني است. در اصول نميتوان بر اين انتخاب ايراد گرفت. ميتوان در جامعه مدني در مسير روشنگري فعاليت كرد و مبارزه مستقيم با قدرت سياسي نيز از اين فعاليت بينياز نيست.
گفتوگو در نظريه هابرماس به چه معناست، آيا تا بينهايت بايد گفتوگو كرد؟
درباره مفهوم گفتوگو در نظريه هابرماس نبايد دچار سوءتفاهم شد. مفهوم گفتوگو جزئي از نظريه هابرماس است كه عنوان «كنش ارتباطي» گرفته است. هابرماس معتقد است كنش ارتباطي يكي از مهمترین كنشهاي بشري در زندگي اجتماعي است. كنش ارتباطي جزئي ضرور از كنش اجتماعي، يعني كنشي است كه ماهيت جامعه بشري را ميسازد. كنش ارتباطي كه كنش تفاهمي هم ناميده ميشود. امور روزمره ما را در زندگي مشترك شكل ميدهد. از كنش ارتباطي «عقلانيت ارتباطي» زاييده ميشود كه وجوه عمدهتر زندگي بشري را ميسازد. كنش ارتباطي شكل معمول كنش در وجهي از حيات ماست كه هابرماس آن را «زيستجهان» يا «جهانزيست» مينامد، اما كنش ارتباطي تنها كنش موجود در زندگي ما نيست. «كنش راهبردي» بخش ديگري از كنش در عرصه اجتماعي است. از كنش راهبردي «عقلانيت ابزاري» پديد ميآيد كه در برههاي از تحولات اجتماعي كنش ارتباطي ما را محدود و محصور ميكند. از عقلانيت ابزاري مفهومي بهنام سيستم پديد ميآيد كه در جامعه سرمايهداري، «زيستجهان» را تحت سلطه خود ميگيرد. افق مبارزه براي رهايي، كنار زدن سلطه سيستم (نظام سرمايهداري) براي راهگشايي جهت حاكميت عقلانيت ارتباطي، گفتوگوي بيرادع و آزادي زيستجهان از بندهايي است كه سيستم بر پايش بسته است.
آيا بحث هابرماس درباره قدرت كه ناظر بر جوامع غربي است ميتواند درباره ايران كه در آن قدرت سختتر است، تعميم داده شود؟
بحث آن دسته از نظريهپردازان غربي در فلسفه سياسي و اجتماعي كه به قرن بيستم تعلق دارند و محل رجوع ما در الگوگيري برای تغيير سامان سياسي موجود و ساختن سامان مطلوباند، صرفنظر از كليبودن و سطح بالاي تعميم اساساً با تاريخ و جامعه غربي پيوند دارد. قدرت سياسي در جامعه ما كه از نوع جامعه شرقي است، همانطور كه مشهود است و ميدانيم با قدرت سياسي در جامعه غربي تفاوتهاي بارزي دارد. ما در تحليل از وضعيت مشخص جامعه خود، بايد ويژگيهاي قدرت سياسي و قدرت اجتماعي (يا نفوذ اجتماعي) در جامعه ايران را در ملاحظات خود ملحوظ كنيم. بنابراين هر نوع گرتهبرداری از نظرات نظريهپردازان نميتواند كاري سنجيده باشد. كاري كه ما بايد به آن اهتمام داشته باشيم شناخت دقيقتر جامعه خود و در عرصه فعاليت سياسي تدوين راهبرد مناسب وضع و حال خودمان است؛ اما در تدوين چنين راهبردي از رجوع به نظريهپردازان شاخص بينياز نيستيم. هابرماس يكي از اين نظريهپردازان است. يكي از وجوهي كه در بحثهاي هابرماس براي من درسآموز بوده است مربوط است به نظريهاش درباره مدرنيته و مرتبط با آن، بحث جايگاه جهانبينيهاي برخاسته از سنتهاي فرهنگي در جهان مدرن و همچنين مفهوم «پساسكولاريسم»، هم در نگرش به مدرنيته و هم در ترسيم شاخصههاي جهان امروز. پرسش اين است كه فرهنگهاي سنتي در دوره آگاهي پسامتافيزيك و اعتقادات و اجتماعات مذهبي در يك دموكراسي سكولار چه وضعيتي بايد داشته باشند. نكاتي كه در دو سخنراني يادشده از هابرماس آمده يكي اين است كه در عصر پسامتافيزيك سنتهاي برخاسته از بدنه جهانبينيهاي پيشامتافيزيك ميتوانند در گفتوگوي فرهنگي مدرن سهمي داشته باشد و ديگر اينكه بشر وارد دورههاي معروف به پساسكولار شده است كه نگرش بازانديشانهاي را نسبت به اعتقادات و اجتماعات ديني مطالبه ميكند و در يك نظريه هنجاري از دموكراسي ليبرال تكاليف معيني، هم از سوي شهروندان سكولار و هم در بعد ترتيبات نهادين نسبت به آنها ميطلبد.
آيا از بحث هابرماس ميتوان براي دينيكردن علوم اجتماعي استفاده كرد؟
موضوع اسلاميكردن علوم اجتماعي كه در سالهاي اخير برخي محافل حكومتي و دانشگاهيان مدافع مواضع حكومت مطرح کردهاند برخاسته از احساسات ديني، از يكسو و بياطلاعي از زمينهها و علتهاي پيدايش علوم اجتماعي و انساني معاصر از سوي ديگر است. علوم انساني و اجتماعي معاصر زاييده شرايط اجتماعي خاص و حاصل پژوهشها، تأملات و خلاقيت نسلهايي از انديشمندان و پژوهندگان عصر جديد غرب است. علما، حكما و متكلمين مسلمان به سهم خود در دوره و شرايط خاص گنجينههايي از دانش در عرصههايي معين پديد آوردند. اين دو دسته دانش، هر يك مميزات خاص خود را دارند. علوم اجتماعي غرب با پيدايش نظام سرمايهداري و رشد و تفكيك طبقات اجتماعي نوظهور در عرصه عيني و پيدايش انديشههاي مرتبط با جريانهاي فكري نو، ازجمله ليبراليسم، امكان پيدايش پيدا كرد پس جستوجوي «علوم اجتماعي اسلامي» در گذشتههايي كه چنين علومي نميتوانسته وجود داشته باشد كاري عبث است.
البته پژوهندگان معاصر مسلمان ميتوانند ضمن برخورداري از دانش برآمده از غرب و بهرهگيري از آن به سهم خود بكوشند در اين عرصه عمومي گسترده دستاوردهاي خود را داشته باشند و به خلق آثار و نظريه بپردازند. خلاقيت در اين عرصه در انحصار هيچكس، چه غربي و چه شرقي، نيست.
[1]. علی بهادری،« دین و فلسفه مدرن قرن»، چشمانداز ایران شماره 101، دی و بهمن 95.
