صفات خدا و امکان یا امتناعِ وحی

 

محمدباقر تلغری‌زاده

 

چشم‌انداز ایران: محمدباقر تلغری‌زاده سخنرانی خود[۱] با موضوع «رابطه صفات خدا و امکان یا امتناع وحی» را برای انتشار به نشریه ارسال کرده‌اند. تلغری‌زاده در این مقاله سعی کرده مشکلاتی را که درباره پیام وحی داریم به نارسایی‌ها و مشکل ما درباره تصورمان از خدا نسبت دهند. برخلاف کسانی‌که می‌خواهند از وحی به خدا برسند، ایشان وحی را زیرمجموعه توحید دانسته و رابطه خدای خالق با انسان مخلوق را مطرح کرده است. به نظر می‌رسد در آیات ۱۴ و ۱۵ سوره طه، خداوند در خطاب به حضرت موسی (ع) وحی را این‌گونه توضیح داده: ای موسی، من تو را انتخاب کرده‌ام، خوب گوش‌هایت را باز کن. پیام وحی را این‌گونه توجه کن، من خدای خالق هستم و جایگاهم خدایی‌کردن است و تو بنده‌ای و جایگاهت بندگی‌کردن است. به نظر می‌رسد در چنین رابطه‌ای، انسان می‌تواند رابطه وجودی و اصطلاحاً بند نافی با خداوند خالق پیدا کند. خوانندگان عزیز چشم‌انداز را به مطالعه عمیق این مقاله دعوت می‌کنیم.

 

این پرسش که آیا وحی ممکن است یا نه، رابطه تنگاتنگی با تصور ما از خداوند یا به تعبیر دقیق‌تر تصور ما از صفات خداوند دارد، زیرا چنان‌که در زیر خواهد آمد تصور یا تصوراتی از خدا و صفات او وجود دارد که وحی در آن هیچ جایگاهی ندارد. از بررسی و دقت در سیر اندیشه فلسفی و کلامی در شرق و غرب نیز درمی‌یابیم که حتی نزاع اصلی میان خداباوران و ماده‌گرایان نیز به نحوی به همین مسئله برمی‌گردد؛ بدین معنی که ماده‌گرایان بسیاری از صفاتی را که خداباوران به خداوند نسبت می‌دهند مانند «مطلق بودن»، «مبدأ هستی و حیات بودن» از آن ماده به‌شمار می‌آورند. به همین صورت باید ریشه مباحثی را که در سال‌های اخیر میان برخی «نواندیشان» مسلمان بر سر پدیده وحی صورت گرفته است، در چگونگی تصور آن‌ها از خدا و صفات او جست‌وجو کرد.

پس از این مقدمه کوتاه، اکنون به اصل مطلب می‌پردازیم؛ یعنی به آن تصوراتی از خدا که وحی در آن جایی ندارد. من این تصورات از صفات خداوند را به سه گروه تقسیم‌بندی کرده‌ام؛ البته شاید تصورات دیگری هم به‌غیر از این سه وجود داشته باشد که با باور به امکان وحی ناسازگار باشند، اما این سه گروه عبارت‌اند از: ۱. تصور خدا در فلسفه یونانی؛ ۲. تصور خدا در الهیات تنزیهی محض؛ و ۳. تصور خدا در انگاره وحدت وجودی رادیکال.

1. تصور خدا در فلسفه یونانی

منظور از فلسفه یونانی در اینجا، در درجه اول فلسفه ارسطو است و منظور از خدا، خدای موردنظر ارسطوست که شاید بیش از هر فیلسوف دیگری بر اذهان متفکران فلسفی‌ا‌ندیش مسلمان تأثیر گذارده است، هرچند متفکران مسلمان در تصور ارسطو از خدا تغییراتی به وجود آوردند که به تعبیری موجب دگرگونی بنیادی این فلسفه هم شد،[۲] اما آن‌ها از برخی جهات همچنان به انگاره ارسطویی از خدا پایبند ماندند؛ بنابراین در اینجا می‌کوشم به‌صورت بسیار فشرده و کوتاه به آن بخش از فلسفه ارسطو بپردازم که با بحث امروز ما ارتباط تنگاتنگ دارد.

و اما فلسفه ارسطو به شکل خلاصه چنین است: از آنجا که ارسطو در درجه اول یک طبیعت‌شناس یا به تعبیر امروز یک فیزیکدان بود مسئله اصلی برای وی نیز تبیین طبیعت بود. از نظر او اساس طبیعت بر حرکت یا تغییر به‌طور عام کلمه است؛ لذا طبیعت بدون حرکت نمی‌تواند وجود داشته باشد و حرکت هم بنا به عقیده وی یعنی رفتن از قوه به فعل یا: «فعلیت یافتن امر بالقوه است.»[۳]

یعنی یک موجود وقتی حرکت می‌کند قوه‌اش را به فعل درمی‌آورد یا به‌بیان‌دیگر استعدادش را تحقق می‌بخشد. به‌عنوان مثال من وقتی به سمت شما حرکت می‌کنم آن استعداد یا توانایی را که در من وجود دارد به ظهور می‌رسانم و خودم را به شما می‌رسانم. چنان‌که می‌دانیم حرکت البته فقط حرکت مکانی نیست؛ حرکت در همه صور هستی وجود دارد، حتی فکر کردن هم یک نوع حرکت است. سخنرانی که سخن می‌گوید قوه نطقش و نویسنده‌ای که کتابی می‌نویسد، استعداد یا قوه نویسندگی‌اش را به فعلیت می‌رساند به همین‌گونه است که  حال شاعری که شعری می‌سراید و نقاشی که نقاشی‌ای می‌کشد. ارسطو حرکات را به کمک چهار علت (علل اربعه/ علت‌های چهارگانه) تبیین می‌کند. ما هر حرکتی را که در نظر بگیریم دارای:

1. یک علت فاعلی است که فاعل یا به وجود آورنده آن حرکت است؛ ۲. یک علت مادی است که موضوع آن حرکت است؛ ۳. یک علت صوری است که شکل آن حرکت است؛ و ۴. یک علت غایی است که هدف آن حرکت است.

با یک مثال ساده و رایج می‌توان این موضوع را توضیح داد:

میزی که اکنون در جلو من قرار دارد در نظر بگیرید: علت فاعلی این میز نجار است. علت مادی آن همین ماده‌ای (چوب و آهن) است که در آن به کار رفته است. علت صوری آن هم همین شکلی است که این میز به خود گرفته است؛ و سرانجام علت غایی آن همان هدف یا غرضی است که این میز برای آن ساخته شده است. اکنون ببینیم بر اساس انگاره فوق طبیعت چگونه تبیین می‌شود:

ارسطو کل طبیعت یا حرکت کلی طبیعت را بر اساس علت غایی توضیح می‌دهد، برخلاف فلاسفه مسلمان که روی علت فاعلی متمرکز می‌شوند که البته نوآوری آن‌ها هم در حوزه فلسفه عمدتاً به همین مسئله برمی‌گردد.

برای روشن شدن این موضوع مثالی می‌زنم:

ما اگر یک خط را در نظر بگیریم در یک‌ سر آن هیولی یا ماده نخستین است که قوه محض است و در سر دیگر آن خداست که فعلیت محض است و میان این دو نقطه حرکت است. هرچه که در درون این دو نقطه هست حرکت است و اما سرچشمه اصلی حرکت به نظر ارسطو شوق است. البته بلافاصله این پرسش پیش می‌آید که شوق به چه چیزی؟ پاسخ این پرسش به‌طور اجمال این است: شوق برای رسیدن به فعلیت محض (خدا)؛ بنابراین خدا در فلسفه ارسطو غایت حرکت یا علت غایی آن است و نه علت فاعلی آن: «محرک لایتحرک وی، خواه آن را عقل بنامد یا خدا، قبل از هر چیز غایه الغایات، یعنی علت غایی است نه علت فاعلی. به این معنی که فلک‌الافلاک که خود حاوی تمام کمالات مادون خود بوده ولی فاقد کمالات والاتری است که در آن عقل (به‌اصطلاح ارسطو) مساوی با خدا موجود است، برای رفع این نقص یعنی با کشش عشق وصول به آن کمالات والاتر در تلاش و حرکت دائمی است.»[۴] بنابراین اگر خدا را از فلسفه ارسطو برداریم تمام نظام فلسفی او فرومی‌ریزد، چراکه حرکات، به‌ویژه حرکات افلاک بی‌غایت و بلاموضوع می‌شوند. از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می‌شود: هر موجودی که حرکت می‌کند ترکیبی از قوه و فعل است. مثلاً موجودی که اکنون در نقطه «ب» قرار دارد نسبت به نقطه «الف» فعل و نسبت به نقطه «پ» قوه است و این سیر را می‌توان تا بی‌نهایت ادامه داد. معنای دیگر این سخن که همه موجودات از قوه و فعل تشکیل شده‌اند این است که همه موجودات ناقص‌اند، چون حرکت دلیل بر نقصان است. اگر حرکتی در کار نباشد یا موجود موجود نیست یا فعلیت محض یعنی خداست؛ بنابراین تمام طبیعت از حرکت درست شده است و حرکت هم از قوه و فعل تشکیل یافته است و چون هیچ فعلیت محضی جز خدا وجود ندارد، همه موجودات ناقض‌اند و شوق دارند که به فعلیت محض برسند. حالا ما اینجا که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که مسئله خلقت در نظام فلسفی ارسطو جایی ندارد، در آنجا اصلاً صبحت از خلق نیست. هستی در حرکت است و می‌خواهد به فعلیت محض (خدا) برسد؛ بنابراین خدا در فلسفه ارسطو، چنان‌که اشاره شد، علت غایی است و نه علت فاعلی و چنان‌که گفته شد حرکت حاکی از نقصان است، لذا موجود بی‌حرکت بی‌نقص است. اینجاست که مفهوم کمال مطلق خلق می‌شود. چرا خداوند کمال مطلق است؟ چون فعلیت محض است. چنین است که هر کار یا عملی که به خداوند (چنین خدایی) نسبت بدهیم او را از کمال انداخته‌ایم. آیا خدا جهان را آفریده است؟ اگر بگوییم آری، معنایش این است که خداوند قوه‌ای داشته است که آن را به فعلیت رسانده است، پس خداوند کمال مطلق نبوده است.

چون معنی این سخن این است که خداوند چیزی نداشته و با آفرینش خواسته است به آن برسد. پس اگر خداوند خلق کرده باشد، این خلق نشانه ناقص بودن و عدم کمال اوست. آیا خدا سخن می‌گوید؟ خیر، چرا؟ زیرا اگر خداوند سخن بگوید دیگر کمال مطلق نخواهد بود، زیرا سخن گفتن هم یک نوع از حرکت، یعنی رفتن از قوه به فعل است. آیا خداوند عاطفه و احساس دارد؟ خیر چون عاطفه و احساس حاکی از تأثیرپذیری و تغییر (حرکت) است. وقتی مثلاً کسی به شما حرف بدی بزند ناراحت می‌شوید و احساساتتان به غلیان درمی‌آید، بنابراین تأثیر و تأثر هم با کمال مطلق بودن سازگار نیست.

خب، اگر در پس ذهن کسی این باشد که هر نوع حرکتی یا فعلی نشانه نقصان است و با فرض کمال مطلق بودن خداوند ناسازگار، در آن صورت دیگر به‌سختی می‌تواند به وحی قائل باشد، زیرا وحی، به معنای سخن گفتن خداوند با مخلوقات و به طریق اولی با انسان نیز خود یک نوع فعل است که خداوند با انجام آن گویی قوه‌ای از خود را به فعلیت می‌رساند و نقصی از خود را برطرف می‌کند. در هر صورت به نظر می‌رسد در این چهارچوب یا انگاره جایی برای باور به وحی وجود نداشته باشد. اکنون به دومین مانع باور به وحی یعنی الهیات تنزیهی محض می‌پردازیم.

2. الهیات تنزیهی محض و امتناع وحی

یک مبحث بسیار پیچیده و مناقشه‌برانگیز کلام و الهیات فلسفی اسلامی همانا موضوع صفات خداوند است. در قرآن کریم، از یک‌سو گفته می‌شود که نیکوترین نام‌ها از آنِ خداوند است. بدان نام‌هایش بخوانید. آن‌ها را که به نام‌های خدا الحاد ورزند واگذارید. اینان به کیفر اعمال خود خواهند رسید.»[۵] که از زمره این نام‌ها از خالق، حی، رحمان، رحیم، غفور، حکیم، عادل، شنوا و بینا می‌توان یاد کرد، اما از سوی دیگر می‌گوید: «هیچ چیز همانند او نیست»[۶] خداوند ناتوان و ظالم نیست، یعنی چنین صفاتی از خداوند سلب شده‌اند یا به‌عبارت بهتر او منزه از چنین نسبت‌هایی است. متکلمان مسلمان از صفات نوع اول به نام «صفات ثبوتیه» و از صفات نوع دوم به نام «صفات سلبیه» یاد می‌کنند. آنچه مسلم است ما به‌عنوان مسلمان: «خدا» را، هم «ثنا» می‌گوییم و هم «تسبیح» می‌کنیم. آنگاه‌که او را ثنا می‌گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیه او را یاد می‌کنیم و آنگاه‌که او را تسبیح می‌گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزه و مبرا می‌شماریم و در هر دو صورت، معرفت او را برای خودمان تثبیت می‌کنیم و به این وسیله خود را بالا می‌بریم.»[۷] البته در عمل مسئله به این سادگی نیست. با نگاهی به تاریخ علم کلام درمی‌یابیم که بسیاری با تکیه بر صفات ثبوتیه یا نام‌های زیبای خداوند آن‌چنان رنگ انسانی به خداداده‌اند که عملاً تفاوتی میان خدا و انسان – ‌ز از نظر کمّی- قائل نیستند. از نظر این گروه که به مشبهه یا اهل تشبیه معروف‌اند گویی خداوند انسانی است در اندازه‌ای بینهایت، برعکس، گروهی دیگر که می‌توان آن‌ها را تنزیه‌گرایان محض یا رادیکال نامید، صفات سلبیه خداوند را تا بدانجا برجسته کرده‌اند که منکر هرگونه شباهتی میان انسان و خدا شده‌اند. به‌زعم این‌ها صفت نشانه محدود بودن است، ازاین‌رو قائل به نفی مطلق صفات از خداوندند.[۸] اگر از آن‌ها پرسیده شود که این‌همه صفاتی که در قرآن و مآثر دینی به خداوند نسبت داده شده است چگونه قابل توجیه است، در پاسخ خواهند گفت که آن‌ها هم به‌طور غیرمستقیم چیزی جز نفی صفات از خداوند نیستند. به‌عنوان مثال اگر از آن‌ها پرسیده شود که آیا خداوند عالم است، می‌گویند آری، اما معنایش این است که او جاهل نیست. آیا خداوند عادل است، آری، اما بدین معنی است که او ظالم نیست والخ؛ بنابراین این صفات را نمی‌توانیم به شکل مثبت به خداوند نسبت بدهیم. این‌ها تا جایی پیش می‌روند که حتی «موجود بودن» یا به عبارت دقیق‌تر «وجود داشتن» را هم از خدا نفی می‌کنند.

بی‌گمان در قرآن، نهج‌البلاغه و دیگر مآثر اسلامی نشان پررنگی از الهیات تنزیهی به چشم می‌خورد، اما به‌نظر می‌رسد که نوع محض آن بیشتر متأثر از فلسفه افلاطون و به‌ویژه فلسفه پلوتین (افلوطین) باشد. چنان‌که به‌عنوان نمونه افلاطون در توصیف خیر برین (خدا) می‌گوید: «به‌مثابه علت وجود چیزها، خیر (برین) خودش وجود نیست، بلکه از نظر شأن و قدرت برتر از وجود است.»[۹]

پلوتین که او را بنیان‌گذار الهیات سلبی (تنزیهی) در غرب می‌دانند، پا را از این هم فراتر می‌گذارد، چنان‌که درباره فلسفه او گفته‌اند: «در فلسفه نوافلاطونی احد (خدای موردنظر پلوتین) نه خوب است و نه بد و همانگونه که افلاطون می‌گوید نه موجود است و نه ناموجود، بلکه فراسوی هردوی این‌ها است.»[۱۰] نهایت اینکه از نظر الهیات سلبی (تنزیهی): «تنها گزاره‌های منفی (سلبی)، یعنی نفی گزاره‌های مثبت [درباره خداوند] موجه‌اند.»[۱۱]

خب، با کمی دقت درمی‌یابیم که حاصل این نفی مطلق درنهایت چیزی جز قطع ارتباط میان انسان و خدا نخواهد بود. چنین خدایی سخت انتزاعی و به‌دوراز دسترس است، به‌طوری‌که بودونبودش شاید تفاوت چندانی نداشته باشد. با چنین خدایی نه می‌توان راز و نیاز کرد و نه دست دعا و استغاثه به‌سوی او بلند کرد، چراکه نه «گوش شنوایی» دارد و نه «چشم بینایی» و نه «دل‌رحیمی» و نه اساساً می‌تواند «مجیب الدعوه» و برآورنده دعا و نیاز باشد، هیچ رابطه‌ای میان او و انسان برقرار نیست. البته در یک بیان شاعرانه می‌توان گفت که او به‌مثل، مانند کوهی است سر بر فلک افراشته یا کهکشانی عظیم و بی‌انتها که انسان در برابر آن احساس خشوع و خضوع نماید و احیاناً به‌طور ناخودآگاه جملاتی به ستایش از آن در زیر لب زمزمه کند، اما به‌خوبی می‌داند که از کوه و کهکشان بهیچوجه نباید انتظار پاسخی و ابراز سپاسی داشته باشد، مگر اینکه متوهم باشد یا دچار خودفریبی شده باشد. درنتیجه در چارچوب چنین تصوری از خداوند نماز و دعا و به‌طور کلی عبادات فلسفه وجودی خود را از دست می‌دهند و در اصل بلا موضوع می‌شوند، مگر به معنای شاعرانه‌ای که هم‌اکنون ذکرش رفت.

3. وحدت وجود رادیکال و امتناع وحی

منظور از وحدت وجود رادیکال در اینجا همه خدایی یا به زبان فرنگی پانته‌ایسم[۱۲] است. وحدت وجود البته صورت‌های مختلفی دارد که تفاوت‌هایی نیز با هم دارند، اما آنچه شاید وجه مشترک همه آن‌ها، از انگاره وحدت وجود در آیین هندو گرفته تا شکل پلوتینی (افلوطونی) و اسپینورایی آن، باشد، همانا قائل شدن به‌نوعی ارتباط این‌همانی میان خدا و جهان و یا تمایز قائل نشدن میان آن دو است: «خدای آیین‌های وحدت وجودی، خالق نیست، زیرا لازمه آن، تمایز میان خداوند و عالم است و این امر در آیین وحدت وجود مقبول نیست.»[۱۳]

بنابراین در آیین وحدت وجود دوگانگی قابل‌تصور نیست.[۱۴] از آنجا که انگاره وحی بر اساس دوگانگی و البته نه بیگانگی است، به عبارت دیگر به دلیل اینکه انگاره وحی مبتنی بر چند پیش‌فرض است: ۱. فرستنده وحی (خدا).۲. واسطه وحی (فرشته).۳. گیرنده وحی (انسان = پیامبر). ۴. مخاطب وحی (انسان)، وقتی کسی این دوگانگی را نفی کرد و این تمایز را (در تصور خودش) از میان برداشت دیگر خودبه‌خود به نفی وحی می‌رسد، چون خدا که برای خودش پیام نمی‌فرستد و از خدا به خدا فرستادن هیچ معنایی نخواهد داشت. البته بر اساس دیدگاه توحیدی هم همه‌چیز از آن خداست و هیچ‌چیزی مستقل از خدا وجود ندارد، با این‌همه این انگاره بر دوگانگی یا به بیان دقیق‌تر بر تمایز استوار است: خدایی هست و جهانی. ما از آن خدا هستیم (انا لله و انا الیه راجعون)، اما خود خدا نیستیم.

از آنجا که هم فلسفه (فلسفه اسلامی) و هم عرفان ما متأثر از فلسفه نوافلاطونی و نیز آیین هندو است، در فلسفه اسلامی، به‌ویژه نوع صدرایی آن و عرفان اسلامی، به‌ویژه عرفان ابن عربی و عرفای متأثر از او، گاهی به بیاناتی برمی‌خوریم که آیین وحدت وجودی غلیظ از نوع همه خدایی‌اش را در ذهن تداعی می‌کند. البته این بیانات بیشتر در حالت تجربه عرفانی و خلسه بر زبان اهل عرفان جاری می‌شوند و از زمره شطحیات به‌شمار می‌روند. برای نمونه خوب است از داستان بایزید و مریدانش در مثنوی مولانا جلال‌الدین یاد کنیم که موحد و مسلمانی برجسته بود و برخلاف تصور بسیاری، مشرب عرفانی‌اش هم با مشرب عرفانی ابن عربی متفاوت:

با مریدان آن فقیر محتشم بایزید آمد که: نک یزدان منم

گفت مستانه، عیان آن ذوفنون لا اله الا انا، ها فاعبدون

«آن عارف صاحب‌کمال در حال مستی، آشکارا گفت: خدایی جز من نیست، مرا عبادت کنید. [مقتبس از آیه ۲۵ سوره انبیاء: و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا فاعبدون. «و مانفرستادیم پیش از تو رسولی مگر آنکه بدو وحی کردیم که معبودی جز من نیست. پس مرا پرستش کنید.»] بایزید بسطامی از اصحاب وحدت وجود بوده است و وحدت وجود به معنی دقیق آن، هم جامع تنزیه است و هم تشبیه[۱۵] و آن را نباید با حلول خلط کرد چنانکه برخی چنین خیال کرده‌اند. این قبیل سخنان که به شطحیات معروف است از کسانی صادر می‌شود که به مقام قرب فرایض و قرب نوافل واصل شده‌اند و در حقیقت گوینده این کلمات حضرت حق است نه عبد. منتهی این کلمات بر زبان بنده مقرب و فانی در حق جاری می‌شود.[۱۶] علامه محقق، جناب سید جلال‌الدین آشتیانی در بیان صدور این کلمات از عارفان بزرگ می‌فرماید: «برخی از اهل سلوک در مقام فنا به مقام تمکین نمی‌رسند؛ و به مقام صحو بعد از محو نائل نمی‌گردند، یا از ناحیه نقص استعداد و یا از ناحیه بقای انانیت نفس در تلوین توقف می‌نمایند. کلماتی نظیر انا الله و انا الحق و سبحانی ما اعظم شأنی به زبان می‌آورند.»[۱۷]

خب، با این وصف دیگر خدا و انسان دو وجود جداگانه نیستند تا یکی (خدا) برای دیگری (انسان) پیامی بفرستد و یا انسان خدا انسان را طلب کند. (دیگری دریافت کننده آن پیام باشد چون اساسا پای دیگری درمیان نیست!) پس بدین ترتیب ارسال وحی بلا موضوع می‌شود.

4. سخن پایانی

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، چنین می‌نماید که انگاره وحی در قرآن مبتنی بر سه پیش‌فرض باشد: ۱. دوگانگی یا تمایز میان خدا و جهان و ازجمله انسان. باز تأکید می‌کنم که این دوگانگی را نباید با بیگانگی یکی پنداشت، بلکه منظور من از بیگانگی در اینجا این است که خدا و انسان دو وجود متفاوت‌اند که یکی از آن‌ها (خدا) مطلق و مستقل است و دیگری (انسان) مقید و وابسته به دیگری (خدا) است؛[۱۸] ۲. زنده، خالق، مرید، متکلم و توانا بودن خداوند در رساندن پیام خویش (وحی) به انسان و سخن گفتن با او، صرف‌نظر از اینکه این سخن گفتن چگونه باشد و یا چه سازوکاری داشته باشد و
؛ ۳. توانایی انسان (پیامبران) برای دریافت و فهم سخن خداوند. این در حالی است که هم خدای ارسطو و الهیات متأثر از او و هم خدای الهیات تنزیهی محض، مجرد، منفعل و بی رابطه با انسان‌اند و درنتیجه ناتوان از سخن گفتن با او و خدای وحدت وجودی‌ها هم عین جهان و انسان است، پس همان‌گونه که گفته شد، وحی فرستادن او هم خودبه‌خود بلاموضوع می‌شود.

و کلام آخر اینکه به نظر می‌رسد که رمز ناکامی برخی از نو اندیشان معاصر مسلمان در خصوص به دست دادن تبیینی نو از وحی قرآنی را باید در همین‌جا جست‌وجو کرد، یعنی در تأثیرپذیری عمیق آن‌ها از جریان‌های فلسفی الهیاتی و عرفانی نامبرده در بالا و نیز الهیات مسیحی متأثر از عصر روشنگری و بعد از آن.

 

[۱] این نوشته در اصل متن یک سخنرانی است که سال پیش در محفلی دوستانه در شهر کلن ایراد شده بود که اینک با اندکی تغییر در اینجا منتشر می‌شود. من این نوشته ناچیز را به یاد و خاطره و روان بانوی فرهیخته و تازه در گذشته مسلمان، مرحومه دکتر پوران شریعت رضوی، به‌پاس حق بزرگی که بر گردن من و هم‌اندیشان من دارد تقدیم می‌کنم.

 

[۲]. نک. به عبدالجواد فلاطوری، دگرگونی بنیادی فلسفه یونان (ی) در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی، ترجمه محمدباقر تلغری‌زاده، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

 

[۳] دیوید راس، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، ص ۱۳۳، انتشارات فکر روز، تهران ۱۳۷۷.

[۴]. عبدالجواد فلاطوری، تحول بنیادی فلسفه یونان در پرتو اندیشه اسلامی، مندرج در: دومین یادنامه علامه طباطبایی، ص ۲۰۶-۲۰۵، مؤسسه فرهنگی رسا، تهران ۱۳۶۳.

[۵]– «وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ»: قرآن، سوره اعراف، آیه ۱۸۰

[۶]– فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا ۖ یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ ۚ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ۖ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ: سوره شوری، آیه ۱۱

[۷]– مرتضی مطهری، مجموعه آثار ۲، ص ۹۳.

[۸]– در خطبه نخست نهج‌البلاغه عبارات ژرفی در تنریه خداوند آمده است که طرفداران الهیات تنریهی محض آن را مویدی بر نظریه خویش می‌دانند:

«خداوندی که فراخنای صفاتش را نه حدی است و نه نهایتی… پرستش او زمانی از هر شایبه و آمیزه‌ای پاک باشد که از ذات او، نفی هر صفت شود زیرا هر صفتی گواه بر این است که غیر از موصوف خود است و هر موصوفی، گواه بر این است که غیر از صفت خود است.»

نهج‌البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص ۲۹، چاپ پنجم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران ۱۳۷۸؛ اما چنانکه استاد مطهری به‌درستی می‌گوید: در این جمله‌ها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است (الذی لیس لصفته حد محدود) و هم از او نفی صفت شده است (لشهاده کل صفه انها …). از خود این جمله ها معلوم است که صفتی که خداوند موصوف به آن صفت است نامحدود به محدودیت ذات است که عین ذات است و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است. مطهری، همان‌جا، ص ۱۰۲.

 

[۹] – و یکی‌پدیا به زبان آلمانی، تحت عنوان مفهوم الهیات سلبی (تنریهی) به نشانی زیر: Wikipedia, Negative Theologie

[۱۰] – همانجا.

[۱۱]– همانجا.

[۱۲]– Pantheism

[۱۳] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص ۱۰۹، طرح نو، چاپ دوم، تهران ۱۳۷۷.

[۱۴] یکی از مدافعان نظریه رؤیای رسولانه در نقدی که بر نظریه آقای عبدالعلی بازرگان و در دفاع از نظریه مختار آقای عبدالکریم سروش نوشته است، این‌چنین می‌گوید: «یکی از مبانی مهم وجودشناسی  نظریات وحی شناسانه عبدالکریم سروش عموماً و نظریه» رؤیای رسولانه «خصوصاً وحدت وجود است. وحدت وجود، در عالم اسلام دو برداشت کلی عرفانی و فلسفی دارد. در برداشت عرفانی، وجود یکی است و ماسوای وجود، عدم است و تکثر عالم، تکثر در شهود است و نه وجود… سروش دباغ در مقاله «از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه» اشاره می‌کند که تلقی سروش از وحدت وجود عرفانی است و نه فلسفی یعنی عالم به‌تمامی ظهور و تجلی وجود واحد حقیقی است و فاصله و شکاف و نقاری میان خدا و ماسوا متصور نیست … بر اساس این مبنا، محمد (ص) به‌عنوان رسول و پیامبر، چیزی جز خداوند نیست و این خداست که با مردم سخن می‌گوید.» (احسان ابراهیمی، زیتون، ۲۷ تیرماه ۱۳۹۷ برابر با ۱۸ جولای ۲۰۱۸)

من اکنون به پیامد ویرانگر چنین نظریه‌ای که موضوع بحث ما هم نیست، نمی‌پردازم فقط به اشاره بگویم که تصور اینکه انسان‌هایی مانند شمر، یزید و هیتلر هم خدا باشند، حقا که وحشتناک است!

[۱۵] در این سخن بایزید هیچ نشانه‌ای از تشبیه دیده نمی‌شود!

[۱۶] این سخن مؤلف محترم شرح جامع مثنوی معنوی با آنچه پس از این از استاد آشتیانی نقل کرده‌اند همخوانی ندارد، زیرا نتیجه‌ای که از این گفته استاد آشتیانی می‌توان گرفت این است که بایزید به کمال نرسیده بو ده است، پس چگونه می‌توان سخن او را سخن خدا دانست؟!

[۱۷] – کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر چهارم، صص ۶۱۱-۶۱۰، انتشارات اطلاعات، چاپ بیست‌و‌چهارم تهران ۱۳۹۳.

[۱۸]– ما بتو قائم چو تو قائم بذات، مخزن الاسرار نظامی.