عبدالجواد فلاطوری
برگردان: محمدباقر تلغری‌زاده
خانم‌ها و آقایان محترم!
چنان‌که همگی شما می‌دانید، عدالت یکی از اندک ارزش‌های آرمانی بشریت بوده است، که از زمان پیدایش انسان تا به امروز بر همه جامعه‌های انسانی تأثیر عمیقی –چه مثبت و چه منفی– از خود بر جای گذاشته‌اند. [این تأثیر] هنگامی مثبت بوده است که طبق آن‌ها عمل کردهاند، و زمانی منفی، که در جهت خلاف آن‌ها رفتار کردهاند. تاریخ بشر مثال‌های بی‌شماری برای این هر دو قطب در اختیار ما می‌گذارد.
عدالت ارزشی است که بشر همه امیدهای خود را بدان بسته است و به خاطر زیر پا گذاشتن آن همه دلسردی‌ها و ناامیدی‌های خود را به جان تجربه کرده است. با این همه امیدواریم که با این عدالت – که در اینجا موضوع نشست سراسری کلیساهای [پروتستان] است- بتوانیم دوباره امید را برانگیزانیم و چیزی علیه ناامیدی در دست داشته باشیم.
جهان اسلام هم فارغ از این امیدها و ناامیدی‌ها، یعنی پیروی کردن از این ارزش و زیر پا گذاشتن آن، نیست؛ اما شاید بهتر باشد که این امر را به نتیجه بحث موکول کنیم.
از نظر صرف زبانی، در واژگان اسلامی یا به‌عبارت بهتر در واژگان قرآنی، دو واژه برای «گرشتیگکایت»۲ وجود دارد: عدل و قسط. نسبت میان این دو مفهوم را می‌توان از زبان یکی از مفسران مهم قرآن، راغب [اصفهانی]، خیلی کوتاه این‌چنین بازگفت: عدل همان معنای «گرشتیگکایت»[آلمانی] را می‌دهد، درحالی‌که قسط بیانگر نتیجه یا به‌عبارت بهتر محصول عدل است، یعنی آن سهمی که به‌عنوان یک تقسیم عادلانه نصیب یک انسان می‌شود.»
خب، تا اینجا مربوط به توضیح مفاهیم بود.
خانم‌ها و آقایان! از این پس مایلم به جایگاه عدل در درون نظام ارزشی۳ اسلامی بپردازم، هرچند ممکن است کمی تحریک‌آمیز باشد. موضع من پیوسته این بوده است که تحریک‌آمیزی در آن جایی که بتوانیم از آن سود ببریم موجه خواهد بود. این اشاره به جایگاه عدل [در اسلام] از این حیث ضروری است که در مقایسه اسلام با مسیحیت – در بهترین حالت که به نفع اسلام رأی داده‌اند– می‌گویند اسلام اصل عدالت را مبنا قرار می‌دهد، چیزی که در جهت توجیه توصیفی نادرست از اسلام، [یعنی تلقی آن] به‌مثابه دینی شریعت یا قانون‌محور،۴ به کار گرفته می‌شود، که در نقطه مقابل دین رحمت [یعنی مسیحیت] قرار می‌گیرد.
دستکم برخی از الهی‌دانان پروتستان نسبت به اسلام چنین موضعی دارند. به‌طوری‌که از این طریق اسلام در عمل از حوزه ادیان رحمانی به بیرون رانده می‌شود. در این رابطه به خود اجازه می‌دهم که به تجربه‌های عملی در حوزه کتاب‌های درسی اشاره‌ای بکنم.
چنان‌که احتمالاً می‌دانید آکادمی علمی اسلامی۵ چندین سال است که به بررسی کتاب‌های درسی آلمانی در رابطه با توصیف و تصویر آن‌ها از اسلام می‌پردازد. ما هم‌اکنون بررسی توصیف اسلام در چند رشته درسی، به‌عنوان مثال توصیف اسلام در کتاب‌های تعلیمات دینی پروتستانی را به پایان برده‌ایم. به‌زودی همایشی در خصوص توصیف و تصویر اسلام در کتاب‌های درسی جغرافیا برگزار می‌شود. ضمناً این را هم بگویم که حتی اسلام در کتاب‌های مربوط به درس موسیقی هم بررسی می‌شود. [مثلاً موضوعاتی از این قبیل] که مؤذن بر اساس چه نغمه یا آهنگ‌هایی صلای نماز سر می‌دهد و غیره. همه این توصیف و تصویرها [ی به کار رفته در کتاب‌های درسی مدارس آلمان] این احساس را به آدم منتقل می‌کنند و این البته صرف یک ادعا نیست، که اسلام حداکثر یک دین عدالت است، اما به هیچ وجه یک دین محبت نیست.
صرف‌نظر از اینکه رحمت و کلمات مشتق‌شده از ریشه آن بیش از هفتصد بار در قرآن به کار رفته‌اند، درحالی‌که واژگانی که معنای غضب می‌دهند و همچنین کلماتی که به معنی عدل و قسط‌اند روی‌هم‌رفته تنها جزء کوچکی از آن (قرآن) را تشکیل می‌دهند، نباید دو مفهوم اخیر، یعنی عدل و قسط و هر آنچه با آن‌ها مرتبط است، متضاد با رحمت در نظر گرفت. به‌عنوان مثال در برخی دعاها نیز عدل و فضل، که تا حدودی مترادف با رحمت است، [برحسب ظاهر] مقابل هم قرار داده شده‌اند.
من [اکنون بخشی از یک دعا] را برایتان می‌خوانم: «پروردگارا با ما بر اساس فضل خود رفتار کن و نه بر اساس عدل خویش»۶ اما این‌ها متضاد هم نیستند. عدل، چنان‌که به‌طور مفصل خواهیم دید، بیشتر به معنای بیان نظمی کیهانی و اجتماعی است، که فی‌نفسه پذیرای هیچ ویرانی و تباهی نیست.
در رابطه با اجتماع انسانی عدل به معنای این است که آن اعمالی گناه به‌شمار می‌آیند که به ویرانی و تباهی منجر می‌شوند. در هنگام جبران خسارت یا برقرار کردن مصالحه، در درجه اول این اصل حفاظت از نظم، یعنی عدل، است که مورد توجه قرار می‌گیرد، آن هم به‌مثابه اصلی که به‌نوبه خود از جهت نظم کیهانی و جهانی به رحمت وابسته است، یعنی به فضل خداوند نسبت به مجموعه مخلوقاتش و نه صرفاً نسبت به افراد [انسان]؛ بنابراین عدل وابسته به رحمت الهی است.
با این همه در رابطه با اراده و رحمت خداوند، این امکان وجود دارد که [خداوند] ویرانی ناشی از رفتار سرکشانه [انسان] را به مدد فضلش جبران کند و این همان معنای مقابل هم قرار دادن عدل و فضل است.
خانم‌ها و آقایان! [تأکید می‌کنم که این] از یک جهت به این معنای مقابل هم قرار دادن عدل و فضل است. [اما] از جهت دیگر باید پیشاپیش یادآوری شود، که اغلب بنا بر این گفته که اسلام دین عدل است، تمایل دارند ادعا کنند –برخی با تأکید و برخی بدون تأکید- که اسلام بیش و کم (یک) دین انتقام(جویی) است. شما خودتان اغلب به‌اندازه کافی این موضوع را شنیده‌اید؛ و در ارتباط با واژه انتقام اسلام را با یهودیت مرتبط می‌سازند و می‌گویند: در هر دو دین، خدا، خدای انتقام است.
مفاهیم سه‌گانه انتقام، عدل و دین شریعت‌محور (دین تشریعی) در هنگام داوری درباره این دو دین اغلب تشکیل یک مجموعه می‌دهند. در اینجا میل دارم بگویم که اسلام نه خود و نه آموزه موسی [ع] را یک دین انتقام(جویی) می‌داند، همچنان که آموزه عیسی [ع] را هم تنها دین عشق و محبت نمی‌داند. خانم‌ها و آقایان! اسلام هنوز فراتر از آنچه گفته شد -و این همان امر تحریک‌کننده است- به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند آموزه عیسی [ع] را به‌مثابه یگانه دین عشق و محبت بفهمد؛ زیرا این عقیده مرتبط با مرگ [قربانی شدن] عیسی [ع] برای آمرزش نژاد به گناه آلوده انسان است، [درحالی‌که] اسلام نه به گناه اولیه باور دارد و نه به رهایی از آن از راه قربانی شدن عیسی – که سلام خداوند بر او و همه انبیا و رسولان باد – که در قرآن به برترین صورت به او ارج گذاشته می‌شود.
بر اساس اسلام یا بهتر بگویم بر اساس قرآن، تنها ویژگی یا وصف مشترکی که در مورد همه ادیان وحیانی صادق است، که در عین حال درون‌مایه دین را به‌طور مطلق تعیین می‌کند، همانا رحمت است. این تنها توصیف ادیان پیامبرانه یا نبوی است؛ بنابراین باور که آموزه محمد [ص] یعنی اسلام، به معنای تسلیم خداوند بودن است؛ و اسلام – طبق قرآن- تنها دین حقیقی در نزد پروردگار است۷، فرد مسلمان بر این عقیده است که آموزه همه انبیا و رسولان از آموزه آدم گرفته، چنان‌که می‌دانید بنا بر عقیده و باور اسلامی نخستین رسول و نبی بود، تا ابراهیم [ع]، موسی [ع]، عیسی [ع] و تا دیگر حلقه‌های این زنجیره، اسلام، و بنابراین فی‌نفسه رحمت است؛ بنابراین همه آموزه‌های پیامبران، اسلام و رحمت‌اند. من این را از خود درنیاورده‌ام. در این باره شواهد و مدارکی در قرآن وجود دارد که من خیلی کوتاه برایتان می‌خوانم، چون می‌خواهم به چیزهای دیگری بپردازم. خطاب به محمد [ص] چنین گفته می‌شود: «و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم.»۸ در رابطه با قرآن چنین آمده است: «و ما این کتاب را که بیان‌کننده هر چیزی است و هدایت و رحمت و بشارت برای [همه] مسلمان‌ها [یا انسان‌ها] است بر تو نازل کردیم.»۹ و در خصوص با تورات این‌چنین آمده است: «و پیش از آن (یعنی پیش از قرآن) کتاب موسی راهنما و رحمت بود.»۱۰
بدین ترتیب می‌توان شواهد زیادی به دست داد که قرآن و همچنین سنت پیامبر در حقیقت بیشتر بر آن‌اند تا وحی را تحت مفهوم رحمت یا به عبارت دیگر، به‌مثابه بازنمود رحمت توصیف کنند.
از این رهگذر این باور اسلامی که می‌گوید «رحمت الهی همه‌چیزها را دربر می‌گیرد» و در قرآن و سنت به‌کرات مورد تأکید قرار گرفته است به‌خوبی آشکار می‌شود. در قرآن در آیه هفتم از سوره چهلم (مؤمن) چنین آمده است: «ای پروردگار ما، رحمت و علم تو همه‌چیز را فراگرفته است.» در اینجا حتی رحمت و علم خداوند از نظر دامنه و بزرگی یکسان گرفته می‌شوند؛ هر دو به یک اندازه نه‌تنها انسان‌ها، بلکه مجموعه خلقت، یعنی کل وجود را دربر می‌گیرند، با این تفاوت که رحمت در میان افعال الهی هنوز جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد. بدین معنی که رحمت تنها فعلی است که خداوند خود را بدان موظف یا آن را بر خود مقرر کرده است. به‌غیر از رحمت هیچ صفت یا فعل دیگری وجود ندارد که در قرآن در رابطه با آن وظیفه‌ای برای خداوند بیان شده باشد. شاهد این گفته آیه دوازدهم از سوره ششم (انعام) است: «رحمت را بر خود مقرر داشته، همه شما را در روز قیامت –که در آن تردیدی نیست – گرد می‌آورد.»
خانم‌ها و آقایان! من میل دارم خیلی کوتاه یک نکته دیگر –که برای ادامه بیانات من مهم است- به [گفته‌های بالا] بیفزایم.
از مقایسه رحمت با عدل به این نتیجه می‌رسیم که عدل (عدالت) یک اصل موضوعه۱۱ یا فرض [ضروری] برای رحمت است: از یک طرف به‌مثابه رحمت که طبق نظر قرآن و اسلام برترین اصل یا قاعده کلی است، و از طرف دیگر عدالت به‌مثابه یک اصل موضوعه یا فرض (ضروری) برای رحمت و نه به‌مثابه مفهوم متضاد آن.
اکنون به همین منظور می‌خواهم شما را خیلی سریع به درون حوزه‌های گوناگون تخصصی اسلامی هدایت کنم که در آن‌ها بر اساس قرآن و سنت عدالت نقش اصلی را ایفا می‌کند. در ابتدا یک حدیث به زبان عربی برای شما می‌خوانم: «و بالعدل قام السموات و الارض.»۱۲
طبق قرآن و سنت کل وجود از نظر هستی‌شناختی و کیهان‌شناختی، موجودیت خود را مرهون عدل است. این تقریباً توضیح آیه هجدهم از سوره سوم (آل‌عمران) است، که در آنجا فعل الهی این‌گونه توصیف می‌شود: «قائماً بالقسط.» پارت۱۳ این عبارت را این‌گونه ترجمه کرده است: «او عدالت را تأمین می‌کند.» اما این عبارت واقعاً خیلی مبهم است، چنان‌که صورت عربی آن (در اینجا اسم فاعل) بدین‌گونه ترجمه شود. در اینجا موضوع بیشتر بر سر یک رفتار یا موضع ثابت پیوسته خداوند است که او به‌وسیله آن پیوسته عدالت را تأمین یا بر پا می‌کند. معادل واژه «گرشتیگکایت» در اینجا قسط است که همان‌گونه که در بالا آمد، به معنای یک عمل یا فعل عادلانه نیست، بلکه به‌مثابه نتیجه عمل عادلانه است؛ بنابراین «قائما بالقسط» بیشتر بدین معنا است که او «پیوسته دست به کار است»، از این حیث که افعال او عادلانه‌اند و همیشه به‌صورت عادلانه ظاهر می‌شوند.
خب، تا اینجا جنبه هستی‌شناسانه و کیهان‌شناسانه عدل توضیح داده شد . اکنون می‌خواهیم به رسالت پیامبرانه بپردازیم.
مطابق با هستی‌شناسی: از عدالت همچنین به‌مثابه هدف رسالت پیامبرانه یاد می‌شود. [در اینجا از خود قرآن] نقل می‌کنم: ما پیامبرانمان را با دلیل‌های روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب و ترازو را نازل کردیم (اینجا هدف را بیان می‌کند) تا مردم به قسط عمل کنند.»۱۴ و این به معنای مطابقت و هماهنگی رسالت کیهان‌شناسانه، هستی‌شناسانه و پیامبرانه با هم است. این باور بیان دیگر خود را، و این موضوع برای ما مهم است، در آنجایی می‌یابد که یادآور می‌شود که کتاب‌های پیامبرانه (الهی) به‌طور عام، و تورات، انجیل و قرآن به‌طور خاص، وظیفه دارند که قوانین و معیارهایی برای تحقق هدف [عدالت] در اختیار پیروان خود قرار دهند. بسیار جالب است که این هدف در قرآن، به‌صراحت و با تأکید در پیوند با تورات و انجیل – یعنی عهد قدیم و جدید– و [خود] قرآن قرار دارد؛ بنابراین از نظر هستی‌شناختی بقای کل وجود تنها از طریق عدالت ممکن است، و رسالت هم تنها همین غایت را دنبال می‌کند؛ لذا معلوم می‌شود که یک همخوانی میان امر هستی‌شناختی و امر نبوی برقرار است.
تا اینجا به‌اصطلاح مقدمه بود. از اینجا اکنون وارد تاریخ و علوم اسلامی می‌شویم. مذاهب کلامی، به‌ویژه در زمان پیدایش خود در جهان اسلام، بنابراین مقدمات به‌طور اساسی به مسئله عدالت پرداختند. متأسفانه من به دلیل تنگی‌وقت مجبورم از [توضیح] برخی مفاهیم صرف‌نظر کنم و آن‌ها را بدیهی و مسلم بپندارم، [مثلاً] آنجا که می‌گویم این دستاورد یا درون‌مایه مکتب معتزله (یکی از مهم‌ترین مذاهب کلامی در اسلام) بود که صفات خداوند را در عمل، از نظر صرف علمی، به دو دسته تقسیم کرد، در آنجا که سخن از «صفات ذاتی و صفات فعلی» به میان آورد. صفات ذاتی آن ویژگی‌هایی هستند که ذات خداوند را تشکیل می‌دهند مانند علم، حیات و قدرت؛ اما هنوز ویژگی‌های (صفات) دیگری هم وجود دارند که افعال او را توصیف می‌کنند، مانند عدالت، رحمت و همه مفاهیمی که در اینجا از آن‌ها نام برده شد. معتزله بنا بر این تقسیم‌بندی می‌گویند: «همه [صفات] را می‌توان تحت دو مفهوم اصلی دسته‌بندی کرد -و این چیزی است مهم خانم‌ها و آقایان- یکی مفهوم توحید است و دیگری مفهوم عدل الهی؛ و از این دو [مفهوم] قسط را استنتاج می‌کنند.
چنان‌که گفته شد، من اکنون به‌صورت فشرده و با ذکر سرفصل‌ها به پیش می‌روم و امیدوارم که در بحث بتوانیم مفصل‌تر درباره مطالب ذکرشده با هم گفت‌وگو کنیم. عدالت – اکنون به‌عنوان نتیجه [بحث آن‌ها را بیان می‌کنم]– به‌وسیله معتزله به‌مثابه برترین اصل [حاکم بر] فعل الهی در نظر گرفته می‌شود. این بدان معنی است که هر آنچه را خداوند می‌آفریند و انجام می‌دهد به بهترین وجه ممکن دارای هماهنگی یا توازن، یعنی عادلانه است. از همین‌جا معتزله اصولی برای انسان‌شناسی و اخلاق استنتاج می‌کنند. این امر را می‌توان در فلسفه هم مشاهده کرد، که من نمی‌توانم خیلی مفصل به آن بپردازم؛ اشاره‌ای باید بسنده باشد: می‌دانید که مکتب سقراطی –افلاطونی– ارسطویی در هنگام تشریح فضایل بنا را بر چهار فضیلت اصلی۱۵ می‌گذارد، که به‌اختصار از آن‌ها به‌عنوان حکمت، شجاعت، قناعت و عدالت نام می‌برند، که آخرین آن‌ها (عدالت) به معنای هماهنگی یا توازن سه فضیلت اصلی دیگر است.
مکتب معتزله و همچنین مکاتب فلسفی با طرح دوباره این مفهوم از عدالت می‌کوشند تا این مفهوم را که در ارتباط و زمینه‌ای دیگر این‌چنین مستدل شده است اینک با مفهوم عدالت به‌کار رفته در قرآن و سنت پیوند بدهند و در ضمن آن به نتیجه زیر نائل آیند: افعال انسانی که از جانب یونانی‌ها به نیک و بد تقسیم شده‌اند –شبیه این تقسیم‌بندی هم مستقل [و بدون تأثیرپذیری] از یونانی‌ها در قرآن وجود دارد– از این نظر نیک یا بدند که خداوند گفته است.۱۶ ما در اینجا با دو امکان روبه‌رو هستیم: به‌عنوان مثال آیا قتل به‌عنوان یک نمونه بارز فی‌نفسه بد است، یعنی هر انسانی به‌خودی‌خود منفی بودن این ارزش را درمی‌یابد، یا اینکه پس از اینکه دین‌ها و فلسفه‌ها و … ما را پیوسته از این کار برحذر داشته‌اند و گفته‌اند: «قتل مکن» بد شده است؟
در این بحث موضوع بر سر این است که آیا انسان به یاری عقل خویش توان این را دارد که خود میان نیک و بد تمییز دهد یا نه برای این کار حتماً به پشتیبانی وحی نیازمند است. معتزله از این نظریه جانبداری می‌کنند که ارزش‌ها فی‌نفسه ارزش‌اند، هرچند طبعاً این نظریه بعدها کمی با تردید روبه‌رو شد. یک ارزش برای اینکه مثبت یا منفی تلقی شود به حمایت از وحی نیازی ندارد. به هر حال آنچه برای ما جالب‌توجه است اهمیت مفهوم عدالت است که عملاً شالوده کل انسان‌شناسی و اخلاق را در اسلام تشکیل می‌دهد. از اینجا ما به حوزه یا بخش پنجم [بحث خود] ورود می‌کنیم، یعنی به این مبحث که بر شالوده و زمینه [بحث] عدالت در اسلام، مذاهب و مکاتب مختلفی پدید آمده‌اند؛ و ریشه جدایی شناخته‌شده میان تشیع و تسنن را هم باید در همین مفهوم عدالت جست‌وجو کرد [هرچند] از آن سخنی به میان نمی‌آید، البته شاید به این دلیل که از آن هم آگاهی ندارند.
مذهب شیعه -چه نوع زیدی و چه دوازده‌امامی آن، هر دو در این مسئله اتفاق‌نظر دارند- از این نظریه معتزلی جانبداری کرد؛ اما اینکه آیا شیعه این نظریه را [واقعاً از معتزله] اخذ کرده است یا نه، بر ما معلوم نیست. به هر حال روشن است که شیعه هم از چنین عدالتی جانبداری می‌کند، یعنی از عدالتی که ضرورتاً به وحی وابسته نیست. عدالت در اینجا به معنای توازن ارزش‌ها، ارزش‌های خوب و بد، است. از این لحاظ شیعیان بر این عقیده‌اند که جانشین پیامبر باید در اصل چنین عدالتی را نمایندگی کند. اکنون آن‌ها در جست‌وجوی چنین عدالت آرمانی هستند، و این یک امر مدافعه‌جویانه۱۷ است، و می‌گویند تنها علی مظهر چنین عدالتی است و از این‌رو باید به‌عنوان نخستین امام و جانشین واقعی پیامبر به‌شمار آید. همچنین جالب است که در مذهب امامیه علاوه بر [اصولی] که در قرآن آمده است [و مورد توافق همه مسلمانان است]، یعنی توحید، نبوت و معاد، عدالت نیز یکی از اصول اعتقادی به‌شمار می‌رود؛ بنابراین، این عدالت ممکن است –چنان‌که شما همه جا با آن برخورد می‌کنید و می‌بینید–مثبت و یا منفی باشد. عدالت در عمل بنیاد نزاعی بزرگ میان تشیع و تسنن را تشکیل می‌دهد. لطفاً از بیانات من چنین برداشت نادرستی نکنید که مذهب تسنن کمتر [از تشیع] به عدالت بها می‌دهد؛ به هیچ وجه. تنها [تفاوت در این است که] این مفهوم عدالت در تشیع یکی از اصول مذهب است، ولی در تسنن یک اصل عام حاکم بر عمل است؛ البته این‌ها نزاع‌های کلامی پیچیده‌ای هستند؛ اما من با این امید کوشیدم به آن‌ها اشاره‌ای بکنم که از پدید آمدن یک سوءتفاهم جلوگیری کنم. هم اهل تشیع و هم اهل تسنن در این نکته با هم توافق دارند که عدالت بنیاد یک دولت (حکومت) اسلامی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی یک دولت اسلامی تنها می‌تواند بر پایه عدالت برقرار شود. حال این عدالت به چه معناست؟
بدین منظور می‌خواهم چند آیه از قرآن بخوانم که نشانگر تصور قرآنی از آن عدالتی هستند که اساس یک دولت اسلامی یا کردارهای انسانی را تشکیل می‌دهند. در رابطه با مفهوم عدل در سوره مائده آیه ۸ چنین آمده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، برای خدا به داد برخیزید [و] به عدالت شهادت دهید، و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است.»
و در رابطه با قسط قرآن در سوره نساء آیه ۱۳۵ می‌گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا شهادت دهید، هرچند به زیان خودتان یا پدر و مادر یا خویشاوندان شما باشد.»
عدالتی این‌چنین باید شالوده یک جامعه اسلامی را تشکیل بدهد. در اینجا صحبت از یک امر انتزاعی نیست. این‌چنین عدالتی باید به‌طور مشخص در حقوق اسلامی بازتاب بیابد. ما در فقه به مواضع زیادی برمی‌خوریم که در آنجا با عدالت رفتار می‌شود. عدالت باید پیش از هر چیز یکی از ویژگی‌ها و صفات خلیفه باشد. بنا بر طرز تلقی اسلام، یعنی بر اساس قرآن و سنت، رئیس کشور یا شخص اول مملکت باید عادل باشد. این [طرز تلقی از] عدالت، همان‌گونه که هم‌اکنون از قرآن نقل کردم، نیازی به تعریف ندارد. خوبی متون وحیانی این است که خود را درگیر تعریف نمی‌کنند؛ آن‌ها آن‌چنان مثال‌های روشنی می‌زنند، که جای چندانی برای بحث‌های علمی باقی نمی‌گذارند، مگر اینکه یک متکلم قصد بحث کردن داشته باشد. من با این کار نمی‌خواهم به کسی حمله کنم، اما ما همگی می‌دانیم که درواقع همین‌طور است.
همچنین یکی از موارد مهم کاربرد عدالت، عدالت به‌مثابه ویژگی قاضی است. قاضی باید عادل باشد، در غیر این صورت حکم او غیر معتبر است. معنای عدالت در اینجا این است که قاضی – دستکم در ملأعام – نباید مرتکب گناه شود، به‌طوری‌که او را به‌مثابه انسانی بشناسند که مرتکب گناه شده است؛ البته این بدان معنی نیست که انسانی معصوم وجود دارد، بلکه او باید انسانی باشد که در جامعه و در محیط خودش صادق به‌شمار برود.
به همین‌گونه مفتی، یعنی ریاست الهیاتی (دینی) جماعت اسلامی، هم باید عادل باشد. همین معنا در مورد پیش‌نماز هم صادق است، که ضرورتاً نیازی ندارد که یک عالم باشد، بلکه می‌تواند یک انسان ساده باشد، ولی او باید عادل باشد. این [عادل بودن] ویژگی اصلی است؛ یعنی کسی نباید از او گناهی دیده باشد، وگرنه، او باید توبه کرده باشد و دیگر مرتکب گناه نشود.
همچنین برای کسی که در یک محکمه شهادت می‌دهد عدالت شرط است. در اسلام، یعنی در حقوق اسلامی، شاهد به‌عنوان مهم‌ترین و برترین دلیل و مدرک به‌شمار می‌آید؛ و شاهد باید عادل باشد. عادل کسی است که صادق است و کسی از او عمل خلاف اسلام ندیده است. پس عدالت در حکم قضائی هم کاربرد پیدا می‌کند.
برای اینکه ببینید [قضات یا فقهای مسلمان] در این خصوص تا کجا پیش رفته‌اند و تا کجا می‌توانند پیش بروند، مایلم کمی [بیشتر] در این باره سخن بگویم.
حقوقدانان اسلامی چنین درکی از عدالت داشتند، آنگاه‌که قضاوت واقعی را با به نمایش گذاشتن عدالت و رفع بی‌عدالتی یکسان می‌گرفتند و افزون بر آن عدالت قضائی-اجتماعی را در کارکردش با عدالت دقیق کیهانی مرتبط می‌ساختند. آن‌ها بر این عقیده‌اند که از آنجا که خداوند کل جهان را بر اساس اصل عدالت بنا کرده است، حقوق‌دان‌ها هم باید در قضاوت‌های خود این اصل را پیاده کنند؛ اما در خصوص عدالت قضائی-اجتماعی و جمعی عمدتاً امر سلبی، یعنی کاهش و یا به عبارت بهتر، رفع ظلم و بی‌عدالتی، که مخرب قانونمندهای است، دست بالا را دارد.
حقوقدانان مسلمان از این امر بنام رفع ظلم یاد می‌کنند و پیرو آن عدالت را «رفع ظلم» تعریف می‌کنند، چیزی که هم هدف و هم انگیزه قضاوت به‌شمار می‌رود.
امید من این است که «روز (یا همایش) کلیسا» نیز در کاهش این ظلم و بی‌عدالتی سهمی ایفا کند!
موضع کسی که در مقام قضاوت نشسته است –خواه خداوند باشد یا پیامبر، خلیفه و یا قاضی- در برابر کسی که به او ستمی رفته یا آسیبی رسیده است و عضوی از امت است، یعنی اجتماعی که به نمایندگی از آن حکم قضائی صادر می‌شود و قاضی در برابر آن مسئول است، باید از اصول یا قواعد کلی و برینی پیروی کند، که امکان بی‌طرفی مطلق در برابر عامل جرم را هم فراهم کند، بدین معنی که عامل جرم هم نباید مورد تبعیض قرار گیرد و از حق کمتری برخوردار شود.
در رابطه با امر الهی دو اصل یا قاعده کلی به چشم می‌خورد، که پیش‌تر از آن‌ها نام بردم و تقریباً با صدور حکم و اجرای آن نسبت متقابل دارند:۱۸ عدالت و رحمت، که شامل حال عامل جرم هم می‌شوند. خانم‌ها و آقایان! من بر روی این نکته تأکید می‌کنم، برای اینکه به کرار گفته می‌شود، اگر شما از رحمت سخن می‌گویید، پس چرا کسی که جرم (گناه) کوچکی یا – فرقی نمی‌کند – قتلی و مانند آن مرتکب شده باشد، باید جزای آن را ببیند.
آدم بعداً [بعد از وقوع جرم] به نحوی بیشتر و بیشتر از مجرم پشتیبانی می‌کند تا قربانی.
از سوی دیگر [اصل] رحمت باید – و این چیز مهمی است – ضعف انسان را در نظر بگیرد، درجه و نوع مجازات را تا آنجا که ممکن است سبک بگیرد و حتی اعلان گذشت بکند، بی‌آنکه نظام ضروری الهی را به خطر بیندازد و یا آن را از میان بردارد. همچنین قضاوتی از این دست همراه با عدالت صرفاً باید مثالی عبرت‌آمیز از امر الهی به دست دهند، بدین طریق که آن‌ها شدت و سختی عدالت را – من آگاهانه از سختی عدالت سخن می‌گویم – با نرمی عفو، به‌مثابه دو اصل یا قاعده کلی، با هم توأم سازند. در قرآن هم آیه «چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، …» که در هنگام توضیح آموزه موسایی (موسی ع) از آن سخن به میان می‌آید و بسیار نقل می‌شود، وجود دارد، اما در پایان این آیه چنین آمده است: «اما اگر گذشت کنید بهتر است»؛۱۹ بنابراین در اینجا از عدالت یاد می‌شود، اما بلافاصله پس از آن از عفو به‌عنوان ارزشی بهتر نام برده می‌شود.
عدالت در اینجا –همچنین می‌خواهم این موضوع را همین‌جا روشن کنم – به معنای یک دستور، یا یک باید، به کار نمی‌رود؛ بنابراین [نه بدین معنا که] تو باید تلافی یک عمل [خلاف] را دربیاوری، بلکه منظور از آن این است که در صورت تلافی کردن یا انتقام گرفتن نباید از حد نامبرده تجاوز کرد.
این همان چیزی است که به‌وسیله واژه قرآنی قصاص بیان می‌شود، که من خودم مدت زیادی مشغول بررسی آن بوده‌ام و ترجمه‌های قرآن با ترجمه آن به انتقام آن را اساساً ساده و سرسری گرفته‌اند. من در نزد ابن‌تیمیه، یکی از علمای مسلمان و مالکی۲۰ قرن چهاردهم میلادی به این موضوع برخوردم که قصاص از این‌رو وضع شد، که در آن زمان انتقام‌گیری از همدیگر یک امر رایج بود و در این خصوص چنان زیاده‌روی می‌شد که به‌عنوان مثال، اگر کسی انگشت کس دیگری را قطع می‌کرد، در مقام انتقام دست او را قطع می‌کردند. یا مثلاً در مقام انتقام‌گیری به خاطر یک قتل تمام یک طایفه را می‌کشتند و غیره؛ اما واژه قصاص بدین معناست که – و این یک واقعیت یا حالت مهمی است که نمی‌توان آن را به انتقام ترجمه کرد – در صورت مجازات نباید از حد تجاوز شود. قصاص سقف [مجازات] را تعیین می‌کند، و به معنای دعوت به انتقام‌گیری نیست. پس از این بررسی‌های نظری، اکنون مجدداً می‌خواهم به حوزه عمل روی بیاورم.
شما احتمالاً از خودتان درباره [این] جامعه آرمانی پرسیده‌اید؛ یعنی اینکه نمونه‌های چنین عدالتی در کجا وجود دارد. من می‌توانم سه نمونه برای شما ذکر کنم:
یک نمونه از خلیفه دوم عمر، یک نمونه از خلیفه چهارم علی و یک نمونه از نخستین قاضی‌القضات جهان اسلام، یعنی ابویوسف:
عمر در جایگاه خلیفه همراه عبید بن کعب، یکی از اصحاب محمد (ص) و شخصیت‌های مهم، به خاطر (نمی‌توان گفت یک نزاع) بیشتر به خاطر ناروشن بودن یک مورد، نزد زید بن ثابت، یکی از منشیان محمد (ص) و کاتبان وحی رفتند. هنگامی که به نزد او رسیدند [و خواستند] تا زید در میانشان داوری کند، زید بن ثابت از خلیفه پرسید، چرا او نزدش آمده است. او می‌توانست کسی را دنبال او بفرستد و وی را فراخواند. عمر در پاسخ گفت: «خیر، من موظف هستم که نزد تو بیایم، زیرا تو آن کسی هستی که باید داوری کند. پس از اینکه عمر نشست، زید تشکچه‌ای به عمر داد تا کمی راحت‌تر بنشیند، رفتاری قابل‌فهم که شاید هریک از ما هم [اگر به‌جای او بود] انجام می‌داد. پس از این کار عمر به او گفت: «من از این کارت رنجیده شدم. من همراه کسی نزد تو آمده‌ام که خواسته‌ای همانند من دارد و ما نمی‌دانیم که کدام‌یک از ما بر حق است. تو من را بر او مقدم می‌داری و با این کارت هم‌سخن مرا مأیوس می‌کنی، [و البته] تو اجازه چنین کاری را نداری.»
نمونه دوم، یعنی مورد علی هم همین‌گونه است: علی با یک یهودی بر سر چیزی نزاعی داشت و همراه او نزد ابوموسی، یکی از قاضیان معروف زمان پیامبر، رفت. وقتی به نزد وی رسیدند ابوموسی نخست به علی سلام کرد. علی گفت: «تو اجازه چنین کاری را نداری. تو مرا [بر او] مقدم داشتی.» از این‌رو در نظام قضائی اسلام این‌گونه است که قاضی یا اجازه سلام کردن ندارد یا باید به هر دو طرف [دعوا] به‌طور هم‌زمان سلام کند، ولی نه جداجدا، تا از راه سلام کردنش این احساس به وجود نیاید که او برای یکی بیش از دیگری ارزش و اهمیت قائل است.
در پایان نمونه [سوم] را ذکر می‌کنم، که شاید به بهترین وجه مناسب نشست ما باشد: نظام قضائی اسلام نسبتاً با تأخیر شکل یک نظام قضائی به خود گرفت، یعنی دستکم یک سده پس از رحلت پیامبر. نخستین قاضی‌القضات ابویوسف (۱۸۲/۷۹۸- ۱۱۳/۷۳۱) بود. ابویوسف بهترین و هوشمندترین شاگرد امام ابوحنیفه، بنیان‌گذار مذهب حنفی، بود. درباره او می‌گویند که – و این البته یک قصه یا لطیفه نیست، بلکه یک متن حقوقی است، که در کتاب مبسوط، فصل مربوط به قضاوت، جلد ۱۵، ص ۶۱، نوشته سرخسی، یکی از مهم‌ترین علمای حنفی، به‌عنوان شاهد و مدرکی دال بر اینکه یک قاضی باید چگونه رفتاری داشته باشد – در بستر مرگ دعای زیر را می‌خواند: «خداوندا، مرا ببخش، چنانچه خطایی از من، در آن سال‌هایی که در مقام قاضی کارمی کردم، سرزده باشد.» از وی پرسیدند: «آیا چنین خطایی را سراغ داری؟» در پاسخ گفت: «آری، یک مورد را سراغ دارم؛ و آن هنگامی بود که یک مسیحی از هارون‌الرشید (هارون‌الرشید معروف) شکایتی کرده بود. آن‌ها با هم نزد من آمدند، زیرا خلیفه هم می‌باید نزد قاضی برود. سپس خلیفه در آنجا نشست و فرد مسیحی هم در آنجا . من جرئت آن را نداشتم که هر دو را به یک صورت -چیزی که وظیفه من بود- نزد خود فراخوانم، کاری که یک قاضی باید انجام بدهد. من با فرد مسیحی نزد خلیفه رفتم و این بی‌عدالتی‌ای بود که در نخستین عمل قضائی‌ام از من سر زد و این گناهی است که من در دوران قضاوتم مرتکب شدم و به خاطر آن از خداوند طلب عفو می‌کنم.»
خانم‌ها و آقایان، خودتان قضاوت کنید. ما پیش‌تر درباره تصور اسلام از حقوق بشر سخن گفتیم.
مثال‌هایی که برایتان از قرآن، سنت و همچنین تاریخ مستند اسلامی زدم، به شما نشان می‌دهند که حقوق بشر فقط بر پایه عدالت می‌تواند وجود [خارجی] داشته باشد. دقیقاً همان‌گونه که قرآن می‌گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید، هرچند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندانتان باشد.»۲۱ اسلام به چنین عدالتی باور دارد، و من یقین دارم که چنین تصوری [از عدالت] –هرچند احتمالاً نه به‌صراحت و روشنی– در متون مسیحی نیز وجود دارد، زیرا عدالت به این معنا، غرض و معنای آموزه مسیحی را تشکیل می‌دهد، همان‌گونه که باور اسلامی من به من می‌گوید، غرض و معنای آموزه موسایی را نیز. اکنون می‌خواهیم یک نتیجه عملی از همایشمان بگیریم، برای اینکه چنانچه ما در اینجا گرد هم آمده باشیم که فقط درباره مسائل صرف‌نظری با هم گفت‌وگو کنیم و از سخنرانی‌های یکدیگر لذت ببریم، در آن صورت این کار بی‌فایده خواهد بود و بهتر است از آن چشم بپوشیم.
اما اگر ما به‌راستی توانایی این را داشته باشیم که [از این همایش] نتایج عملی بگیریم، پس در آن صورت توصیه من این است که همگی این روز [همایش] کلیسا را به همان معنای نامبرده برگزار کنیم؛ اما اگر از سر ترس یا وابستگی و یا ترس از [به خطر افتادن] موقعیت شغلی‌مان و امثالهم، قادر به این کار نیستیم پس باید گرد این کار نگردیم تا دستکم از زمره کسانی نباشیم که از مفهوم عدالت سوءاستفاده می‌کنند.■
پی‌نوشت:
- این ترجمه متن سخنرانی مرحوم استاد فلاطوری است که در همایش سراسری مجمع پروتستان‌های غیرروحانی، که از آن به‌روز یا همایش کلیسا یاد و هر دو سال یک‌بار برگزار می‌شود، در سال ۱۳۶۳ به زبان آلمانی ایراد شده است.
- Gerechtigkeit
- در متن نظام جهانی Weltsystem آمده است که به نظر می‌رسد خطایی لفظی یا اشتباهی چاپی باشد و صورت درست آن نظام ارزشی Wertsystem باشد. (م.)
۴.Gesetzesreligion
- آکادمی علمی اسلامی (Islamische Wissenschaftliche Akademie) در سال ۱۳۵۵(۱۹۷۶) به‌وسیله مرحوم استاد فلاطوری و با پشتیبانی و همکاری تنی چند از مسلمانان روشنفکر و خیر ایرانی در شهر کلن (آلمان) بنیان‌گذاری شد، که در سال ۱۳۷۵ پس از درگذشت وی عملاً تعطیل شد.
- الهم عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعدلک (شرح اصول کافی، ملأ صالح مازندرانی، ج ۱۰، ص ۲۹۵) (م).
- ان الدین عندالله الاسلام: در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است. آل‌عمران (۳)، آیه ۱۹ (م).
- سوره انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۷.
- سوره نحل (۱۶)، آیه ۲۱.
- احقاف (۴۶)، آیه ۱۲.
- Postulat
- آسمان‌ها و زمین، بر پایه عدل استوارند.
- Rudi Paret (1901-1983) مترجم معروف قرآن به زبان آلمانی. (م)
- سوره حدید (۵۷)، آیه ۲۵.
- Kardinaltugenden
- بیان استاد در اینجا مبهم است و چنان‌که از بیانات بعدی ایشان روشن می‌شود بیشتر بازتاباننده نظریهٔ اشاعره است تا معتزله، زیرا آن‌ها بودند که به حسن و قبح شرعی معتقد بودند و نه معتزله (م.)
- Apologetisch
- Korrelat
- «و هر که از آن (قصاص) درگذرد، پس آن، کفاره [گناهان] او خواهد بود.» (قرآن، سوره مائده، آیه (۴۵) (م.)
- ابن‌تیمیه (۷۲۸-۶۶۱ه) فقیه و عالم برجسته حنبلی بود و نه مالکی.
- قرآن، سوره نساء، آیه ۱۳۵.
