علیاکبر احمدی افرمجانی (استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی)
علی بیاتی: متن پیشرو، نسخه بازنویسیشده سخنرانی دکتر علیاکبر احمدی افرمجانی، استاد دانشگاه علامه طباطبایی با نام «گذار به الهیات نوین؟» است که در تاریخ ۱۱ اردیبهشتماه ۱۳۸۹برای گروهی از دانشجویان دوره دکتری فلسفه دین پژوهشگاه علوم انسانی ایراد شده است. دکتر احمدی در این بحث، در پی بررسی و طرح یک پرسش بنیادین است و آن پرسش تأملبرانگیز این است که آیا الهیات در دوران مدرن، نوین و جدید شده است یا خیر؟
ایشان بیان میکند که پس از دوران روشنگری، بین متفکران و فلاسفه غربی این فرض رواج پیدا کرد و اکنون چندین دهه است که نزد اندیشمندان ما هم جاافتاده و مقبول است که الهیات در دوران مدرن «نو» شده است.
ایشان با بررسی فشرده و گزیدهای از تاریخ فلسفه به این پرسش جواب منفی داده و معتقد است تا زمانی که یک متفکر به رابطه بین انسان و خداوند با دقت نیندیشیده باشد و در این باب نظریهپردازی نکرده باشد راهی به رهایی و آزادی نخواهد گشود. این بحث میتواند نقطه آغازی باشد برای تفکر و تأمل بیشتر متفکران و اندیشمندان مشفق و گفتگوی نقادانه پیرامون این موضوع؛ البته امیدوارم دکتر احمدی نیز در این باب در حوزه ایجابی نظریات خود را با مخاطبان در میان بگذارند.
هدف من طرح پرسش از یک فرضیه رایج است که پس از دوران روشنگری، بین متفکران و فلاسفه غربی رواج پیدا کرد و اکنون چندین دهه است که نزد اندیشمندان ما هم جاافتاده و مقبول است، این فرضیه آن است که الهیات در دوران مدرن، «جدید» شده است. برای این فرضیه علل و دلایلی هم بیان و اقامه شده است. در این بحث مختصر، تاریخچه این موضوع، تعریف مفهوم الهیات و فلسفه از منظر خود را توضیح داده، سپس در استواری این فرضیه تردید کرده و در مخالفت با آن توضیحاتی ارائه خواهم داد.
قائلان به مدرن شدن الهیات، برای آن دلایل متعددی بیان کردهاند. برای مثال گفته میشود که چون ما در عصر سوبژکتیویسم[۱] هستیم و در دوران اصالت سوژه به سر میبریم، پس درک سوژه از خدا، درک متفاوتی خواهد بود؛ بهاصطلاح درک دکارتی از سوژه با درک پیشادکارتی متفاوت است و به همین ترتیب رویکردی هم که به الهیات، پس از دکارت و کانت وجود دارد با پیشینیان آنها تفاوت اساسی دارد. فلاسفه و اندیشمندان دوران روشنگری، خدا را چنان فهمیدند که با نظر به قامت سوژه، این فهم صورت پذیرفته؛ درحالیکه متفکران پیشین درباره خدا هرچه میخواستند بیان میکردند و شأن سوژگی در نظر آنان لحاظ نشده و از این بُعد بحث غافل بودند. برای فلاسفه پیش از دکارت، این موضوع که شأن سوژه (فاعل شناسا) و تعریفی که از خدا ارائه میدهد، شرایط و امکانات مشخصی داشته و تعریفی که از منشأ عالم و خداوند ارائه میشود، باید با شأن سوژه تعریفکننده سازگاری داشته باشد، مسئله نبوده و چگونگی ارتباط و نزدیکی بین سوژه و جهان خارج نیز در تفکرشان غایب بوده است. این موضوع درباره تعریف خداوند نیز صدق میکرد که متفکران پس از دکارت فهمیدند که تنها با استفاده از ظرفیتهای عقلیشان میتوانند درباره خداوند سخن بگویند و استدلال کنند و به همین دلیل الهیات مدرن شد؛ به عبارت دیگر، الهیات سوبژکتیو شد.
در اندیشه دکارت، کانت و هیوم این موضوع مطرح شده و سوبژکتیو شدن الهیات نزد این متفکران را از نظر معرفتشناختی، میتوان مشاهده کرد. نتیجهای که از همین توجیه اپیستمولوژیک و معرفتشناسانه گرفته میشود این است که الهیات در دوران جدید یا راسیونالیستی شده[۲] یا امپریستی؛[۳] به این معنا که در رویکردهای دکارت و دکارتیها راسیونالیستی شده و در اندیشههای هیومیها، امپریستی شده که به اصالت تجربه و تجربه-باور شدن الهیات میانجامد. درحالیکه قدما به هیچ وجه توجه نداشتند که روش راسیونالیستی و عقلگرایانه باید در فرآیندِ «اثباتِ وجودِ خدا» به کار گرفته شود تا بتوان به آن روش نامِ «راسیونالیستی» داد. اساساً فلاسفه پیشین، بحث روششناختی نداشتند و دغدغه متدولوژیک و روششناسانه یا حتی اپیستمولوژیک (معرفتشناسانه)، دغدغه جدیدی است که در الهیات وارد شده و این بحث چنان پررنگ شده که هر کسی بخواهد امروزه در این زمینه سخنی بگوید، ناچار است که به این مسائل توجه کند. این پارادایم چنان فراگیر شده که هرکسی بخواهد از خدا (امرِ مطلق) سخن بگوید باید مشخص کند گزارههایی که به کار میبرد از چه نوعیاند؛ وجه توتولوژیک دارند یا تجربی و ترکیبیاند؟ یا تألیفی ماتقدم[۴] هستند؟ و … اینها سؤالاتیاند که هر کسی وارد این مقولات شود، باید به آنها پاسخ دهد. همین نشاندهنده این است که الهیات مدرن شده است.
دلیل دیگر این است که از قرن نوزدهم به بعد، الهیات و هیستوریسیتی (تاریخیت) با هم عجین شدند و درک انسان از خداوند نیز به تبعیت از آن، درکی تاریخی شده؛ یعنی درکی متناسب با جهازات تاریخی و با امکانات و مقتضیات آن مقطع تاریخی. این سبب میشود که الهیات با توجه به زمینه تاریخی هر زمانی شکل گرفته و قوام یابد. پیوند تاریخگرایی و تئولوژی در اندیشه هگل و با تأثیر هگل از هردر، بارور میشود که محل بحث نیست، بههرحال با صورتبندی هگل از الهیات این پیوند برقرار میشود و پس از هگل هم این نوع نگاه به الهیات از بین نرفت؛ یعنی همه تعریفها از خدا را این وجه تاریخیگرایی دربر گرفت و در همه جوانب، تأثیر این اندیشه مشهود است.
بحث دیگر، نگاههای قرن بیستمی به الهیات است که از سویی وجه اگزیستانسیالیستی را در الهیات میبینید که از طرف کسانی مثل فریدریش نیچه، سورن کییر کگارد، مارتین هایدگر و دیگرانی این نگاه برجسته شده؛ بهخصوص در آثار هایدگر که گرچه نامی از خدا برده نمیشود، اما مرکز هستی و مرکزیت همه چیز که همان وجودِ هایدگری نامیده میشود، بهواسطه عهد جدیدی که با انسان میبندد ممکن است جدید بشود یا نشود. هایدگر معتقد بود الهیات مابعدالطبیعی قدیم دورانش به سر آمده و باید منتظر بود تا وجود عهد تازهای با انسان ببندد تا الهیات مخصوص آن نیز به وجود آید.
در قرن بیستم اتفاق مهم دیگری که الهیات را تحت تأثیر قرار داد و بهاصطلاح الهیات را مدرن کرد، بحث از روش «تحلیل زبانی» بود که بهخصوص با اندیشهها و آرای لودویگ ویتگنشتاین مطرح شد و به این ترتیب الهیات زبانی شد؛ یعنی بسیاری از اظهارات و اقوال درباره خدا، وجه زبانی پیدا کرده و مهمل و بیمعنا قلمداد شده و طرد شد. اینکه بتوان در چارچوب زبان بامعنا و گزارههای معنادار و با پرهیز از خلط مقولاتی، از خداوند بحث کرد، دشوار شده و در نهایت محال به نظر میآمد.
این توضیحات خواهند گفت که مدرن شدن الهیات در اساس به همین معناست و الهیات به این ابعاد جدید درآمده و با این اضلاع پیوند خورده است. پس تردید در ماهیت الهیات مدرن به چه معناست؟ این نشانهها همه حاکی از آن است که الهیات مدرن شده است. امروزه نمیتوان بحث از خدا را مطرح کرد و وجه زبانی، تاریخی یا حتی معرفتشناسانه بحث معین نشده باشد. اینها به این معناست که الهیات مدرن شده و در آن تردیدی نباید داشت.
نقدی که به این توضیحات وارد است این است که در همه این موارد به اعراض الهیات توجه میشود و نه به مسائل مبنایی؛ به عبارت دیگر جوهر الهیات در این بحثها مورد غفلت واقع شده است. این توضیحات همه درست است و هیچ شکی در آن نیست، اما بحث اصلی در جایی دیگر است. به مباحث طرحشده در الهیات رهاییبخش توجه کنید. این نوع از الهیات، پیش از شکلگیری پارادایم مارکسیستی، امکان شکلگیری نداشت. وقتی که مارکس آثارش را مطرح کرد و پارادایم مارکسیستی ایجاد شد، الهیات رهاییبخش در آمریکای جنوبی و دیگر جاهای دنیا امکان بروز و ظهور پیدا کرد. سؤال اینجاست که آیا به علت تأثیر فلسفه مارکسیستی بر الهیات، ما با نوعی از الهیات در این دوران مواجه شدهایم که میتوانیم ادعا کنیم که نوعی از الهیات مدرن است؟ سؤال در اینجاست. بحث در این است که این موضوع، آیا با همین قضاوت ساده به نتیجه میرسد؟ یا این بحث، یک بحث سطحی و ظاهری است و ما باید به این مسائل عمیقتر بنگریم؟
فرض کنید که امروزه مسائل الهیات با مسائل زنان پیوند خورده و نوعی از الهیات فمینیستی به وجود آمده که ادبیات مخصوصی داشته و بزرگانی در این مورد حرف زدهاند. سؤال اینجاست که آیا پیوند خوردن الهیات با مقوله فمینیسم، باعث شده الهیات مدرن بشود؟ اگر قضاوت ظاهری کنیم، بله چنین شده است، اما موضوع پیچیدهتر از این است. در اینجا بحث پایهایتر و جوهریتری مدنظر است تا مشخص شود با چنین روشهایی الهیات مدرن نخواهد شد و تا آن بحث اساسی بررسی نشود و در پایه و مبنا تغییرات بنیادین شکل نگیرد الهیات مدرن نخواهد شد و این تحولات رخداده ظاهری است.
امروزه از الهیات آفریقایی یا الهیات کرهای بحث میشود، از الهیات سیاهان یا الهیات سرخپوستان سخن گفته میشود؛ همه این قیدهایی که در کنار الهیات گذاشته میشود را بهکرّات شنیدهایم و سخن به فراوانی از این نوعهای متفاوت الهیات میرود، اما این بدان معنی نیست که الهیات مدرن شده است. الهیات لیبرال، الهیات سیستماتیک، الهیات رادیکال، الهیات پویشی و … همه مواردی از این قبیل هستند و شاخههای فراوان و زیادی از انواع الهیات مورد بحث و فحص قرار میگیرند، اما همه این موارد، تنها قیدهایی هستند که به واژه الهیات افزوده شده و دلیلی بر مدرن شدن یا نوین شدن الهیات نخواهند بود. با اضافه کردن این قیدها نباید تصور کرد الهیات به همین سادگی مدرن خواهد شد، بلکه موضوع عمیقتر و ریشهایتر از این حرفهاست. برای اینکه نقد خود را کمی ژرفا و عمق ببخشم، باید در مورد واژه الهیات و به عبارت دیگر «مطلقِ وجود» توضیح مختصری دهم و روشنگری کنم و تقریر و روایت خود را بیان کنم و بر اساس مقدمهای که چیدهام نقدی را که مطرح کردم، بهطور کامل بیان کنم.
ابتدا باید توضیح بدهم که به نظر من فرقی بین الهیات و فلسفه نیست و این تفاوتهایی که مطرح میشود، تفاوتهای چندان جدیای محسوب نمیشود؛ چراکه از قدیم، حداقل در سنت ما، قدما گفتهاند که تعریف فلسفه، علمِ به «وجود به ما هو وجود» است و الهیات، درواقع بحث از «وجود به ما هو وجود» نیست، بلکه علمِ به «وجودِ مطلق» است. پس میتوان گفت فلسفه بحث از «مطلقِ وجود» است و الهیات بحث از «وجودِ مطلق».
در برخی از فقراتی از آثار فیلسوفان یونان باستان نیز دلالت بر این مطلب دیده میشود و آنها هم چنین تحلیلی را بیان کردهاند، اما در سنت فلسفی ما این موضوع بسیار روشن است، درحالیکه در سنت فلسفی غرب چندان بروز و ظهور پیدا نکرده است. فیلسوفان غرب وقتی از فلسفه سخن میگویند منظورشان خداشناسی است، یعنی مظهر و مبدأ عالم را شناختن؛ به عبارت دیگر «مبدأ عالمشناسی» و مظهر عالم را شناختن را فلسفه میگویند. در فقراتی از آثار ارسطو، تحلیلهایی در تأیید این ادعا وجود دارد و همچنین دکارت، کانت و هگل نیز در این باب سخنهایی گفتهاند. این بزرگانِ فلسفه، الهیات و فلسفه را یکی پنداشتهاند. در سنّت فلسفی ما، بنا به دلایلی این مرزبندی و تفاوت گذاشته شده که جای بحث آن در اینجا نیست، ولی من معتقدم اگر فلسفه را با الهیات یکی بگیریم، چندان هم متضاد با فلسفه اسلامی پیش نرفتهایم. به دلیل اینکه فیلسوفان مسلمان وقتی گفتهاند فلسفه یعنی «وجود به ما هو وجود»، این را برای این گفتند که بگویند این بحث، مقدمه ورود به خداشناسی است؛ یعنی این مطلب را در جای دیگری به کار نبردند.
درواقع فیلسوفان مسلمان میگویند که اگر بخواهیم خداشناسیِ جدی داشته باشیم، باید به امور عامه بپردازیم؛ یعنی امور عامه، برایشان یک بحث تمهیداتی و مقدماتی بوده، برای اینکه بعد از آن به الهیات بپردازند؛ پس هدف اصلی فلسفهورزی، درواقع شناختِ خداوند، ذات و صفات خداوند و افعال او محسوب میشده است. نکتهای که در اینجا باید روی آن تأکید شود این است که اگر شما از الهیات صحبت کنید یا از فلسفه بحث کنید که به نظرم یکی هستند، مهم این است که ما با نوعی رویکرد همراه هستیم که در این رویکرد قرار است نسبت به منشأ و مبدأ عالم، به قدّ و قامت بشری و مشخصات انسانی سخن بگوییم. اگر به تلاش انسانی برای بهکارگیری ذهن و دستگاه ادراکیِ خویش، برای تحلیلِ منشأ عالم توجه کنیم، آنگاه در قلمرو فلسفه یا همان الهیات خواهیم بود.
در اینجاست که تفاوت میان الهیات و فلسفه، با مکتبی که در تاریخ به نام «اسطورهباوری» از آن سخن گفته شده، اهمیت پیدا میکند. اسطورهباوری مکتبی بود که با اینگونه تلاشها، یعنی با تلاشهای عقلانی و انسانی به سمت منشأ عالم رفتن، مخالف بود و در نقطه مقابل آن قرار داشت. میتوس در برابر لوگوس قرار داشت. پس تفاوتی بین فلسفه و الهیات نیست، بلکه هر دو رویکردی عقلانی نسبت به منشأ عالم هستند. هر دو میخواهند منشأ عالم را بهمثابه آن چیزی که ذهن ما میتواند درک کند، یعنی بهعنوان علتالعلل یا واجبالوجود یا بهعنوان محرک اول، یا بهعنوان مبدأ واحدی که از آن کثرات صادر میشود، یا بهعنوان مبدأیی که آثار مختلف از آن صادر میشود و امثالهم بتوان شناخت.
این الفاظ، اصطلاحات و این ترمینولوژی، موضوعاتی انسانی هستند و آدمها و عقل آنها اقتضا میکند که ما در معلولها، یک علتی را دنبال کنیم. این بحث از زمان یونان باستان شناخته شده بود و رویکردی نبود که اسطورهباوری با آن سازگاری داشته باشد. در اسطورهباوری و افسانهپردازی نسبت به عالم و منشأ عالم، اساساً به ویژگیهای عقلانیِ ذهن انسان و رویکرد عقلانی به آن توجهی نشده است. در اسطورهباوری، از عواطف و احساسات و امیال خودمان و از داستانها و روایتها، نسبت به مبدأ و منشأ عالم خبر میگیرند و سخن میگویند.
درواقع ویژگی بارز نگاه اسطورهباورانه به عالم همین بوده و نگاه میتوسی به عالم، انسانشکلی دیدن عالم یا انسانوار دیدن عالم بوده است. عالم و منشأ آن را مانند انسان تصور کنیم و آن هم انسانی که فاسد و شرّآفرین است. در نگاه اسطورهای، خدا را بهمثابه موجود قدرتمند شروری میدیدند که به بازیگوشی و قدرتنمایی مشغول بوده و جهان را از سر بازیگوشی خلق کرده است و هیچ قاعده و قانونی را برنمیتابد و در خلقت مراعات نمیکند و چنین بود که افسانه شکل میگرفت. فیلسوفان با چنین رویکردی مخالف بودند و این طرز تفکر را نمیپذیرفتند. فلاسفه سعی میکردند خدا و مبدأ عالم را با دیدی عاقلانه تحلیل کنند و خداوند را بهعنوان موجودی میدیدند که رفتاری حکیمانه دارد و مشیّت و رفتارش بهقاعده است و بر اساس نظمی، حوادث را خلق میکند و اشیا را به وجود میآورد؛ قدما خداوند را چنین تصویر میکردند.
اینکه فیلسوفان از قدیمالایام میخواستند جلوی افسانهگرایی را بگیرند و رویکرد افسانهگرایانه به منشأ عالم را تغییر بدهند موضوع مهمی است. عاقلانه نیست برای عالم، منشأ شرّآفرینی قائل شویم که این منشأ، ارادهای بوالهوسانه و گزافی دارد و تقدیر انسان را به نحو بازیگوشانه رقم میزند و در اختیار دارد و انسان نمیتواند سرنوشتش را بهتنهایی معین کند. اگر فلسفه در یونان یا در سرزمینهای دیگر پدید آمد، به دلیل مبارزه با تفکری بود که انسان را بازیچه «امرِ مطلق» میپنداشت.
بدین ترتیب میتوان برای فلسفه تاریخچهای در نظر گرفت که در آن تکامل بهروشنی دیده میشود. کسانی که تاریخ اندیشه و بهخصوص تاریخ فلسفه را به دقت مطالعه کردهاند، میدانند که مورخان فلسفه معتقد هستند که مرحله اول در تکامل فلسفه، درگیر شدن با میتوس بود. در این مرحله البته فلسفه با گنوسیسم[۵] مواجه شد و گنوسیگری پرونده این بحث را تا حد زیادی خدشهدار کرد؛ یعنی گنوسیه چالش بزرگی بر سر راه فیلسوفان به وجود آوردند. آنها گفتند عقل حکم میکند که منشأ عالم دوگانه باشد، به این دلیل که ما در پیرامون خود دو نوع از حوادث را میبینیم و نمیتوان همه این رخدادها را به یک منشأ واحد نسبت داد و همچنین نمیتوانیم آنها را به همدیگر تقلیل بدهیم؛ بنابراین گنوسیه با همان ابزار عقلگرایی، چالش مهمی را بر سر راه اصحاب لوگوس در یونان قرار داد، بدین صورت که گفت منشأ عالم نمیتواند واحد باشد و ثنویت را بر پیشانی فلسفه نشاند و اینچنین بود که ثنویت مطرح شد. درواقع پرسشی که گنوسیه مطرح کرد این بود که چطور میتوان با لحاظ مبدأ واحد، شر را در عالم توضیح داد؟ این بحث هم در گفتوگوهای افلاطونی و هم در آثار ارسطو دیده میشود، چون همه معتقد بودند که خداوند خیر محض است، پس در توجیه شرّ در جهان، به مشکل برمیخوردند.
عالم از نظر گنوسیه، ارضِ لوگوس نبود، چنانکه در یونان باستان میگفتند و از یک اراده خیر به وجود نیامده بود تا شفاف باشد، ساختاری منظم داشته و خیر در اکثریت باشد؛ بلکه فرض آنان، این بود که عالم جایی تاریک است و به عکس تفکر مقابل، معتقد بودند عالم بهصورت اهریمنی است و شیطان در آن دستِ بالا را دارد و هیچ نظمی هم در آن وجود ندارد و انسانی که در این جهان گیر افتاده، در حال فناست، مگر اینکه آن منشأ خیر و رحمت و منشأ نور، روشنایی برای او بفرستد و سرنوشت خیر را برایش رقم بزند؛ البته باید خودش هم تمهیدات لازم و تدابیری را همراه کند تا بتواند به سمت نور حرکت کند. بالاترین تمهیدی هم که گنوسیه مطرح میکردند، درواقع، نوعی تمارض و خود را به مرگ زدن بود؛ این همان رویکردی است که نمونهاش را در اشعار مولوی و مثلاً در داستان «طوطی و بازرگان» هم میبینیم.
شکل مجددی که فلسفه و لوگوس به خود گرفت، در ابتدای قرونوسطی بود که سنت آگوستین پا به میدان گذاشته و سعی کرد دوباره توحید را به الهیات و فلسفه برگرداند. درواقع آگوستین در قرونوسطی در مواجهه با ثنویت باوری، مسئله شرّ را به این شکل حل کرد که منشأ عالم واحد است و یک خدا داریم که عالم را خلق کرده، اما وقتی که خدا، انسان را خلق کرد این انسان است که بهواسطه ساختار وجودی خودش، شرّ را دامن میزند؛ بنابراین مسئله شرّ دامن خداوند را نمیگیرد. به این ترتیب آگوستین سعی کرد توحید را به فلسفه برگرداند؛ یعنی با یک استدلال عقلانی یا شبه عقلانی سعی کرد از توحید و لوگوس یونانیان، در برابر ثنویتِ مکتب گنوسیه دفاع کند و پیشرفتی را در الهیات به وجود آورد که با اقبالی در تمدن مسیحی غرب روبهرو شد، اما بهتدریج مشکلات این تئوری توحیدی برملا شد. منتقدان این تئوری، جواب فوق را کافی ندانستند، چراکه این سؤال در مورد همان خدای واحدی که انسان را آفریده نیز مطرح است که چطور آن خداوندی که خیر محض است، انسانی آفریده که شرّ تولید میکند؟ چرا خداوند چنین موجودی را خلق کرده است؟ تئوری آگوستینی پاسخی برای این پرسش نداشت.
مرحله نهایی قرونوسطی، چنانکه بلومنبرگ در آثار خودش توضیح داده، پیدایش دیدگاهی در بین متفکران قرونوسطی است که در رأس آنها ویلیام اوکامی قرار دارد و از نظر ویلیام اوکامی، ما مجدداً باید برگشته و درباره خدا تحلیل دیگری ارائه دهیم تا بتواند بحران آگوستینی را با موفقیت پشت سر بگذارد. آن تئوری این است که خداوند، موجودی است که هیچگونه حقی بر اراده او وجود ندارد. اگر خداوند را چنین بشناسیم، آنگاه سؤالی که اهل گنوسیه و اهل ثنویت مطرح میکنند، این است که آیا ما باید خدا را یک مطلق تصور کنیم که این مطلق درواقع مطلقالعنان است، اراده مطلق و قدرت بینهایت دارد و این قدرت بینهایتش را باید اینگونه بفهمیم که انجام دادن هر کاری از او امکانپذیر است؟ عقل آدمی از نظر اهل ثنویت باوری، نمیتواند راجع به اراده خدا و اینکه چگونه این اراده تعین پیدا کرده، نظری بدهد و اینکه اراده امر مطلق، چرا به این صورت درآمده است؟ اینها سؤالاتیاند که عقل ما توان اظهارنظر درباره آنها را ندارد، به خاطر اینکه آن امر مطلق، موجودی است که قادر مطلق است؛ چون قادر مطلق است، درواقع رفتار او را در چارچوب عقلپسند نمیتوان تحلیل کرد.
عقلپسندی و منطبق با عقل حرکت کردن، نوعی قید برای خداوند مطلق است و با این حرکت، خداوند متناهی خواهد شد. وقتی ثنویتباوری این سؤال را مطرح میکند که چرا خداوند چنان کاری کرد و چنین کاری نکرد، آن زمان دیگر، این خدا، خدایی نیست که پاسخگوی سؤال باشد. از ابتدا فرض شده بود. خداوند موجودی مطلق و نامحدود است که اراده نامحدود دارد. هر کاری بخواهد میتواند انجام دهد، در اینجا ممکن و ناممکن اصلاً مطرح نیست، این قیدها را باید کنار گذاشت.
از نظر این متفکران، آن بحثی که در فلسفه یونان یا فلسفه مشّایی مطرح میشد که خداوند ناممکنها را خلق نمیکند، بلکه فقط ممکنها را خلق میکند؛ بحث باطلی شد. این متفکران چنین تعریفی را تعریف مناسبی برای خدا ندانستند. آنها معتقد بودند که یک مرحله عمیقتر شدهاند و میگفتند پیش از بحث از وجود خدا، معتقدند اگر خدا بخواهد خدا باشد، آنگاه خدابودگیِ خدا، اقتضا میکند که نامحدود باشد؛ بنابراین تحت کنترل و محاسبه و پیشبینی عقل انسان و ضوابط آن، نباید حرکت کند، پس خداوند فی حدّ ذاته موجودی است که عقل انسان نمیتواند آن را درک کند. عقل نمیتواند حتی آن را تصویر کند. پس میتوان دید که نظریه نومینالیسم در اینجا بهترین بیان و بهترین پایگاه برای ویلیام اوکامی شد که بگوید ما باید کلیها را منکر بشویم. قاعده یا قانون کلی، یا همان ایده افلاطونی که مطرح میکرد خداوند اشیاء را از آن ایده کلی خلق میکند، باید کنار گذاشته میشد و گفته شد که اینها تئوریهای الهیاتیِ قوی و مستدلی نیستند که بتوانند به این پرسشها پاسخ مناسب بدهند.
برای مثال بوعلی در فلسفهاش میگفت خداوند درخت زردآلو را، زردآلو نمیکند، بلکه وقتی درخت را میآفریند، «زردآلو بودن» در آن هست. درحالیکه ویلیام اوکامی میگفت این هیچ معنایی ندارد و گفتن چنین موضوعی شایسته خداوند نیست. اگر خداوند بخواهد زردآلو را زردآلو نکند، یعنی ماهیت آن را به آن ندهد، در آن صورت دستش بسته خواهد بود، چرا که در آن صورت، باید طبق برنامه قبلی عمل کند. آنگاه اراده او دیگر اراده کامل و مطلق نیست، به عبارت دیگر اراده خداوند توسط دیگری (مانند ماهیتها و مُثُل و …) محدود شده و قید میخورد؛ اینها باعث محدود شدن اراده مطلق خداوند شدهاند.
آنچه میخواهم روی آن تأکید کنم این است که در فلسفه ویلیام اوکامی، برای حل بحرانی که در تاریخ فلسفه پیش آمده بود، فلاسفه مجبور شدند مرز بین فلسفه و اسطوره را بردارند و این، اتفاق مهمی است، در فلسفه ویلیام اوکامی این مرز برداشته شد؛ یعنی خدای فلاسفه با خدای اسطورهباوران آشتی کرد، اما این بار این خدای اسطورهای، با همان میزانها و معیارهای عقلانی وارد قلمرو فلسفه میشود. فیلسوفان دوباره مطرح میکنند که میخواهیم درباره امر مطلق بهطورکلی بحث کنیم، اما این مطلقِ جدید، مطلقی است که هیچ ناممکنی برایش بههیچوجه مفروض نیست. پس اگر این جهان را امروز خلق کرده، ممکن است دوباره در لحظه بعدی، تمام آن را نابود کند و اگر در این لحظه بشریت چنین وضعیتی دارد، در هر لحظه ممکن است وضعیتش را تغییر دهد و آن را نابود کند. هیچ منطق عقلانی بر رفتار امر مطلق حاکم نیست.
این خداوند واجد یک اراده گزافی است. این خداوند با اراده گزافی، یعنی خدای بلهوس، از قلمرو اسطوره به قلمرو فلسفه نقل مکان کرد. در تاریخ اندیشه گفته شده که این مفهوم از خدا، تمدن غرب را به سمتوسوی خاصی برد و بسیاری از متفکران، از بولتمان تا دیگران در این باب نوشتهاند که سوبژکتیویسم، درواقع معلول سیطره این مفهوم از خداوند است. در برابر این خدای مطلقالعنان که هر ناممکنی برایش ممکن است، انسان رنجیدهخاطر شد و سعی کرد به خودش بیاید و بگوید من نمیتوانم با چنین خداوندی کاری داشته باشم و او هم با من کاری نخواهد داشت چراکه چنین خداوندی برای انسان ارزشی قائل نخواهد شد.
انسان در این وضعیت نمیتوانست حتی به خداوند اعتماد کند یا رفتارش را بفهمد یا طبق مشیت او کاری انجام دهد، بنابراین سعی کرد که مسیر سوژگیِ خودش را رقم بزند و پیش ببرد. اگر برحسب سوژگیِ خودش در جهان نظمی میدید، آنگاه جهان را منظم قلمداد میکرد و اگر در تاریخ نظمی میدید، تاریخ را منظم قلمداد میکرد و اگر نظمی نمیدید که نه؛ اما چنین بود که سوژه نظمی در جهان دید و آن را منظم یافت.
سوژه جهان را منظم یافت تا بتواند بر اساس آن، رفتار خودش را تطبیق بدهد و منظم کند. سوژه رفتار خودش را منظم کرد تا بتواند بر جهان فائق بیاید و تکنولوژی بسازد. به قول تئودور آدورنو همین سوژه، ابراز وجود کردن را، از طریق سلطه بر طبیعت پیدا کرد و همین انسان، بر همنوع خودش هم سلطه پیدا کرد تا نوع دیگری از برتری خودش را نشان دهد. این نومینالیسم اوکامی و این الهیات خاص اوکامی، تمدن خاصی را در غرب به وجود آورد و سوبژکتیویسم را رقم زد و سکولاریسم را به وجود آورد و تمدن صنعتی جدید، کاپیتالیسم، استعمار و حوادث دیگری را که شما میتوانید در جامعهشناسی تاریخی پیگیری کنید، رقم زد.
نکته مهم این است که با پیدایش طرز تفکرهای سوبژکتیو و فلسفه سوبژکتیویته، از نوع فلسفههای معرفتشناسانه یا فلسفههای متدولوژیک یا هیستوریسیستی، زبانشناختی، حتی فلسفههای اگزیستانس و غیره تمامی این مکاتب، در مفهوم اوکامی از خداوند، هیچ تغییری ندادند؛ یعنی ادعای من این است که در تمام این فلسفهها، معنای امر مطلق تغییری نکرده و خداوند معنایش عوض نشده است. خدا نامتناهی است، اما ارادهاش هم نامتناهی بوده و ناممکنها را ممکن میکند. برای مثال مطالبی که در باب «الهیات پول» گفته میشود را به یاد بیاورید. پرسش اینجاست که چرا میگویند «پول» خدا شده است؟ سادهترین و روشنترین توضیحی که میدهند، این است که پول میتواند امر ناممکن را ممکن کند.
این نکته مهمی است که پول و طلا میتوانند امر ناممکن را ممکن کنند. انسان هرچه بخواهد، هر چیزی را که ناممکن فرض کند، توسط پول و طلا میتواند ممکن کند؛ من فعلاً به استعاره موجود در این بحثها کاری ندارم، حتی درست یا نادرست بودن این دیدگاه و اینکه چقدر در آن، استدلالهای صحیح و سقیم به کار رفته یا نکات استعاری مدنظر است، مدنظرم نیست؛ بلکه نکته در مفهومی از خداوند است که در عمق این تعریف نشسته است. آن مفهوم، این است که خداوند موجودی است که امر ناممکن را ممکن میکند. حال یکی از مثالهای این امر مطلق، پول شده است. این تعبیرها یا استعارههای راهگشا، در آثار گئورگ زیمل و کارل مارکس وجود دارد. برای نشان دادن صحت این تئوری که مفهوم امر مطلق و خداوند تغییری پیدا نکرده و متحول نشده است، میتوان شواهد فراوانی ارائه کرد.
مثال دیگر اینکه، این خدای مطلق اوکامی است که نمیتواند با جهان مکانیک نیوتنی ارتباط دقیقی برقرار کند و بحران علم و دین را در سطح مکانیک نیوتنی ایجاد میکند، یعنی اگر تضادی بین علم و دین در چارچوب فیزیک نیوتنی وجود دارد، به این دلیل است. نیوتن طبق دستگاه فکریاش جهان را منظم میدیده است. او دادهها و فرضهای خود را چنان تنظیم میکند و محاسبات ریاضی خود را چنان پیش میبرد که در آنها، جهان منظم فرض شده است. نیوتن میگفت محاسبات ریاضیِ من میگوید که جهان منظم است، اما پرسش اینجاست که خداوند چگونه میتواند با این جهانِ منظم، ارتباط برقرار کند. همین پرسش باعث به وجود آمدن معضل ارتباط بین علم و دین یا الهیات و علم تجربی، در چارچوب مکانیک نیوتنی بود.
چرا چنین معضلی به وجود میآمد؟ چون اساساً خداوند را بهعنوان موجودی که کارهایش منظم و نظمپذیر باشد تعریف نمیکنند، بلکه خداوند موجود مطلقی است که مکانیسسم نیوتنی را برنمیتابد و وارد آن سیستم نخواهد شد. چگونه یک خداوند مطلقالعنان میتواند در ساختار مکانیک نیوتنی وارد شود؟ چگونه میتوان نظم علت و معلولی موجود در مکانیک نیوتنی را، با اراده مطلق خداوند سازگار کرد؟ معضل ارتباط علم و دین از اینجا به وجود آمد. هرگونه بخواهید این خداوند را، با جهانِ منظم آشتی دهید، موفق نخواهید شد، به دلیل اینکه اساساً ذات آن خداوند و مفهوم آن، آنارشیک، هرجومرجطلب و آشوبگر است، بینظمی، بیقاعدگی و آشوبگری در ذاتش وجود دارد؛ پس تعریف و مفهوم خداوند را تغییر ندادهاند، بلکه پرسش را اینگونه مطرح میکنند که آیا با همان تعریف از امر مطلق، میتوان سوژهای را که نظم نیوتنی را پذیرفته، با اراده مطلق خدا، سازگار کرد یا خیر؟
همین بحران در سطح نظریه داروین هم پیش آمد، داروین از نظم بیولوژیک دیگری در تاریخ تکامل انواع سخن میگفت و البته آن مفهوم از خداوند نمیتوانست با این تئوری ارتباط برقرار کند. این مسئله در مورد فیزیک جدید هم صدق میکند. در پسزمینه نظریه فروید در روانکاوی نیز، همین مفهوم از خدا و امر مطلق مطرح میشود. چراکه در پسزمینه نظریه روانکاوی فرویدی، جایگاه تاریکی به نام «ضمیر ناخودآگاه» وجود دارد که فروید از آن سخن میگوید. ضمیر ناخودآگاه جای تاریکی است و شما میتوانید امر مطلق اوکامی را آنجا ملاحظه کنید، یعنی یک موجود تاریک، اهریمنی و محاسبهناپذیر را در ضمیر ناخودآگاه فرویدی میتوان دید، ولی این مفهوم از خداوند، ربطی به خدای فلاسفه ندارد. این خدا درواقع، خدای شرّی است که انسان را مترسک خود قرار داده است. ضمیر خودآگاه در ارتباط با ضمیر ناخودآگاه، چیزی برای عرضه کردن ندارد و این در تسخیر و تصرف اوست. هر جایی که بتوان پای آنارشیسم را مطرح کرد، آنجا این مفهوم از خدا هست. مثلاً در نقد سوم کانت، چنین معنایی از خدا هست یا رمانتیکها خیلی خوب در نقد سوم کانت، این خدا را پیدا کردند. چرا؟
به دلیل آنکه در نقد سوم کانت، حوزه تاریکی به نام «نامتناهی» وجود دارد؛ که اندامهای ادراکی ما را دچار بهت و حیرت میکند. وقتی اندامهای ادراکی ما، توسط آن نامتناهی و آن امر پهناور، بهاصطلاح تحت تسخیر قرار میگیرد، ما احساس میکنیم که امر والا دوباره قابل طرح است. رمانتیکها این استفاده را از نقد سوم کانت کردند. هرجایی انسان تسخیر شود، آن فضای تاریک و آنارشیک مطرح میشود، یعنی قرار نیست از در آشتی با انسان دربیاید، یا سر آشتی با انسان داشته باشد؛ منظورم سر آشتی با عقل انسان و اندامهای ادراکی انسان است. این خدا در برخی تفسیرها از فلسفه هگل، نیز وارد میشود، به این دلیل که در آن تفسیرها از فلسفه هگل، موجودی به نام روح قومی مطرح میشود که انسان نسبت به آن مترسک و بازیچه است. انسان در مقابل روح قومی هیچ کارگزاریای ندارد و نمیتواند با سرنوشتی که روح قومی هگلی برای فرد در جامعه رقم میزند مبارزه کرده و روی آن تأثیری بگذارد.
بنابراین میتوان شواهد فراوانی در تاریخ (یعنی از زمان ویلیام اوکامی تاکنون) ارائه داد که نشان دهد آن نوع از خدا، هر جایی مطرح شده، انسان در آنجا نیست. شما به «وجود» هایدگری نگاه کنید، این وجود، ظهور و بروزش تحت عنوان مکانیسمهای عقلپسند و عاقلانه نیست، هیچگاه هایدگر توضیح نمیدهد که این وجود، چگونه عهد جدیدی با انسان میبندد؟ و تحت چه مکانیسمی؟ این موضوع در فلسفه هایدگر به هر دلیلی، غایب است. البته هایدگر توضیحی نداده که این وجود خدا هست یا خیر، ما فعلاً فرض گرفتهایم که اینچنین باشد؛ «وجود» در تفکر هایدگری یک امر بیکران و نامتناهی است. این امر بیکران در جایی مطرح میشود که انسان نباشد و درک و عقل انسان وجود نداشته باشد و نتواند مکانیسمها را تشخیص دهد. حتی در مقیاسهای سادهتر هم این موضوع را میبینید، برای مثال در بحث پارادایمهای توماس کوهن هم این موضوع را مشاهده میکنید. تغییرات پارادایمی بههیچوجه منطقبردار نیست. پارادایم در اینجا بهمثابه امر نهادینه و امر بیرونی که انسانها تحت آن سرمشق و الگو حرکت کرده و فکر میکنند و کارهای مختلف خود را تنظیم میکنند، مفروض است. چیزی در اینجا باید وجود داشته باشد که انسان در برابر آن، خود را دستبسته و تسلیم میبیند. این بحث در متفکران و فلاسفه پستمدرن بیشتر مطرح میشود. مدرنیستها دغدغه حفظ سوژه را داشتند، اما پستمدرنها اساساً چنین دغدغهای را هم ندارند.
نتیجهای که میخواهم بگیرم همین است، از زمان ویلیام اوکامی تاکنون تغییری در مفهوم الهیات داده نشده، چراکه این بحثها موشکافی نشده است. در مفهوم خداوند و امر مطلق، تغییر بنیادین داده نشده و مفهوم اوکامی از خداوند است که در علم، اخلاق، هنر، معرفتشناسی، سیاست، روانکاوی و غیره خود را نشان میدهد، به این دلیل است که اگر ما تعریف خودمان از الهیات را درواقع ارائه تئوری در باب امر مطلق در نظر بگیریم و بیان نسبت میان امر مطلق و انسان مدنظر باشد. اگر این منظور ما از الهیات باشد، ادعایم این است که مفهوم الهیات با تحول در مبحث متدولوژی، یا اپیستمولوژی، یا زبانشناسی یا نظریه تاریخ یا امثالهم دچار تغییر نشده است؛ یا حداقل تاکنون نشده است. این تغییر محال نیست، اما تابهحال اتفاق نیفتاده است و این موضوع به بررسی دقیقتری نیاز دارد.
باید تأکید کنم که اینگونه نیست که این بحث نتیجه عملی نداشته باشد، چراکه دقت و موشکافیای که به کار میبریم بسیار حائز اهمیت است. مادامی که این مفهوم از الهیات، یعنی مفهوم اوکامی از الهیات و خداوند، بر اذهان متفکران و انسانها سیطره داشته باشد، مسئله رهایی بشر، راهحلی نخواهد داشت. نمیتوان یک تئوری منقح و سنجیده برای رهایی انسان ارائه کرد، مادامی که درک ما از امر مطلق و منشأ همه چیز، چنین باشد. اگر انسان، یک موجود مفلوک و نگونبخت تلقی شود، در آن صورت، هیچگاه نمیتواند برای آزادی و رهایی خویش و برای تغییر دادن سرنوشتش کاری کند.
نتیجهگیری پایانی اینکه، انسان نمیتواند برای رهایی خویشتن یا برای عقلانیت خود، جای مناسبی در چارچوب تفکر و فلسفه خویش بیابد، حتی نمیتواند اراده و شأن سوژگی خویش را در وقایع بهدرستی تبیین کند، مادامیکه درکش از امر مطلق چنین شکل معیوبی داشته باشد.
[۱] سوبژکتیویسم، یک نظریه فلسفی است که برحسب آن آدمی، سوژه و فاعل شناسا محسوب میشود، یعنی در فرآیند شناخت، از خود تأثیری بر متعلق شناخت میگذارد.
[۲] راسیونالیسم، یک نظریه معرفتشناسانه است که بر آن است آدمی، تمام معرفت موجه و معتبر را در درون خود و بر اساس بدیهیات و یا مفاهیم واضح و متمایز و روشن داراست.
[۳] امپریسیسم یا تجربهگرایی، یک نظریه معرفتشناسانه است که بر اساس آن، معرفت موجه و معتبر آدمی ریشه در ادراکات حسی انسان داشته و در محدوده آن است.
[۴]– گزارههای توتولوژیک، گزارههای همانگویانه هستند که در آنها محمول گزاره، بر موضوع آن چیزی نمیافزاید، بلکه از حاقّ موضوع حکایت میکند؛ مانند مثلث، شکلی سهضلعی است یا مثلث، مثلث است؛ اما گزارههای تألیفی ماتقدم در دستگاه معرفتشناختی کانت گزارههایی هستند که در عین حال که واجد ضرورت و کلیت هستند، محمول گزاره، چیزی بر موضوع آن میافزاید و اطلاعات تازهای از آن ارائه میدهد.
[۵] – گنوسیسم (غنوصیگری)، مکتبی است که در امپراتوری روم، ایران ساسانی و حتی چین گسترش یافته و مهمترین رقیب مسیحیت محسوب میشود. این مکتب با تحلیلی از «شر» مروج دیدگاهی خاص در باب هبوط و رستگاری بود.
